Мужи апостольские и апологеты. Апостольские отцы Апостольские мужи их вклад в развитие теологии

ЛЕКЦИЯ 3-4

Апостольские отцы.

1. Мужи Апостольские и возникновение церковной письменности.
2. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви.:

• "Учение двенадцати Апостолов" ("Дидахе").
• "Каноны святых Апостолов" ("Дидаскалия").
• "Пастырь" Ерма.

• Св. Климент Римский
• Св. Игнатий Богоносец
• Св. Поликарп Смирнский
• Папий Иерапольский

Само название "мужи апостольские" является неологизмом, возникшим в XVII в. Оно применяется к нескольким творениям раннехристианских писателей конца I - начала II вв., которые непосредственно примыкают к авторам Нового Завета. Их объединяет то, что эти раннехристианские писатели в своих произведениях близки к чисто апостольскому духу христианского учения. По приемам литературного творчества все произведения мужей апостольских, как и апостольские писания, отличаются непосредственностью религиозного чувства, особой патриархальной простотой и задушевностью чисто отеческого тона в обращении с читателями. В них заметна полная отрешенность от современных им внехристианских идей, с которыми авторы не находят нужным вступать в какое-либо даже внешнее соприкосновение.

Религиозная мысль мужей апостольских, как и у Апостолов, замкнута в круге положительного христианского учения, которое и прививается сознанию верующих прямо без всяких особых доказательств, как ряд истин самоочевидных, непререкаемых, не допускающих никакого сомнения. Хотя творения мужей апостольских по своей композиции и стилю чрезвычайно просты, "за внешней бессвязностью расположения материала у них несомненно скрывается стройное мировоззрение, объединенное строгой последовательностью мысли и логическим взаимоотношением религиозных идей. Их религиозное мировоззрение является выражением твердо установленной религиозной концепции и глубоко продуманного миросозерцания, которое переживалось не только пламенным сердцем, но и мыслью. Вот почему у мужей апостольских за внешней формой скрывается более широкий круг воззрений, более широкое содержание мыслей, не совпадающих часто с их формальным выражением. Согласно Л. И. Писареву, "религиозная концепция мужей апостольских в конечном итоге сводится к трем главным вопросам религиозной интуиции - христологии, экклесиологии и эсхатологии," причем среди них христология занимает ведущее место. К этим вопросам добавляется еще и этика, ибо проблемы христианской нравственности занимают одно из самых центральных мест в творениях мужей апостольских.

2. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви

"Учение двенадцати Апостолов" ("Дидахе")

Этот памятник раннехристианской письменности был открыт в одной из Константинопольских библиотек митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1873 г. и спустя десять лет им же издан (1883).

В полном виде он сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной 1056 г. (написана неким нотарием Львом), прототип которой восходит к IV - V вв. Кроме того, два греческих фрагмента памятника сохранились в одном из оксиринхских папирусов IV в.; имеются также фрагменты переводов произведения на латинский, коптский, эфиопский и другие языки. В переработанном виде сочинение вошло в ряд позднейших произведений христианской литературы: "Послание Варнавы," "Каноны святых Апостолов" и "Апостольские постановления." Судьба памятника довольно примечательна: в древней Церкви он получил большую известность, и, например, Климент Александрийский причислял его к книгам Священного Писания Нового Завета, нисколько не сомневаясь в апостольском достоинстве произведения. Однако, начиная с IV в., такие сомнения возникают: Евсевий Кесарийский причисляет "Дидахе" к категории спорных и подложных книг Нового Завета, указывая, что оно было известно "весьма многим учителям Церкви;" св. Афанасий Александрийский также исключает это сочинение из канона Нового Завета, хотя признает полезность его для церковного наставления верующих. Постепенно, вероятно в течение V в., "Дидахе" выходит из церковного употребления, его перестают читать и переписывать. Это объясняется, скорее всего, тем, что произведение было написано в качестве "учебника" или "катехизиса" для нужд какой-то местной церкви, а затем распространилось и в некоторых других христианских общинах, но всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило. Этическое учение и литургико-канонические нормы, отраженные в памятнике, были ассимилированы в ходе земного возрастания Церкви, а то, что устарело в них, забыто. Поэтому "Дидахе" оказалось на периферии церковного сознания, а со временем и вовсе исчезло из него. Лишь находка Филофея Вриенния вернула данный памятник Церкви и научному миру.

По общему мнению ученых, "Дидахе" датируется второй половиной I в. и, скорее всего, написано в 60 - 80 гг. Место написания определить трудно, но, вероятно, это была Сирия, хотя не исключается и Египет. По композиции это очень небольшое сочинение, состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1-6) содержит учение о двух путях, в котором и концентрируется суть этической концепции автора произведения. Вторую часть (гл. 7 - 10) можно назвать "литургической," ибо она содержит предписания относительно того, как должно совершать таинство крещения, поститься и молиться; особое место здесь уделяется также таинству Евхаристии и "агапам." В третьей части (гл. 11-15) трактуются канонические и церковно-дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая часть представляет собой как бы "эсхатологическое заключение" всего произведения. В общем "Дидахе" оставляет впечатление целостного произведения, что заставляет думать о едином авторе или редакторе (хотя исследователями высказывались и высказываются мнения о его неоднородности и компилятивном характере).

Что же касается вероучения, отраженного в "Дидахе," то оно, в силу катехизического характера этого памятника, чрезвычайно прозрачное и простое. Основу его составляет учение о Святой Троице, которое намечается самыми беглыми штрихами. Согласно автору "Дидахе, " Бог есть Всемогущий Владыка Вседержитель, Творец всего мира и человека. Он есть Отец наш Небесный, и Его Промысел распространяется на все сущее . Также является Он Раздателем всех благих даров, временных и вечных, преходящих и непреходящих, материальных и духовных; Ему принадлежит всякая слава через Иисуса Христа. Сам же Христос есть второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий и Сын Давидов, Искупитель и Служитель Бога Отца". Иисус Христос несколько раз именуется в сочинении "Отроком Божиим", что наблюдается в ряде раннехристианских памятников, отмеченных семитским стилем мышления. Через Иисуса как "Отрока Божия" даруется нам жизнь и ведение, вера и бессмертие. Он является Главой Ветхого Завета, дарует нам спасение и в конце времен придет на землю для праведного Суда Своего. Третье Лицо Святой Троицы - Святой Дух, Который един с Отцом и "Отроком." Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и глаголет через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен.

Основные контуры экклесиологии также достаточно ясно намечаются в "Дидахе." По словам К. Попова, "учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим все содержание "Дидахе." Автор этого сочинения изображает Церковь религиозно-нравственным обществом верующих во Христа. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких мирских интересов: цель его учреждения - усовершение в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия; конечная задача его основания - достижение Царства Божия... Церковь, по свидетельству сочинения, не ограничивается одним каким-либо местом или народом, но распространяется по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она однако же составляет единое Тело, подобно хлебу, испеченному из многих хлебных зерен". Помимо идеи единства Церкви в сочинении ясно прослеживается представление о ее святости и совершенстве, причем данное совершенство понимается динамически, как некая цель, к которой Церковь стремится с помощью содействия Бога Отца ("соделай ее совершенной в любви Твоей").

Нравственное учение "Дидахе" концентрируется в идее "двух путей," истоки которой можно проследить как в Ветхом, так и в Новом Заветах (Втор. 30:15; Иер. 21:8; 3 Цар. 18:21; Мф. 7:13-14; 2 Пет. 2:2; 15:21). В целом, этическое учение автора "Дидахе" является расширенным толкованием известных заповедей (возлюбить Бога и ближнего, не убивать и т. д.). Соблюдение этих заповедей есть "путь жизни" , а нарушение их - "путь смерти" . Первый путь предполагает воздержание "от плотских и мирских похотей," любовь к ближним и к врагам, нестяжание и т. д.; второй путь является полной противоположностью первого: вступивший на него предается прелюбодеянию, похоти, разврату, он делается чужд кротости, терпению и пр. Примечательно, что ключевым понятием этического учения в "Дидахе" служит термин "путь," который предполагает, что цель этого пути находится за пределами земной жизни. Поэтому этика сочинения неразрывно связана с эсхатологией. Здесь говорится: "В последние дни приумножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, а любовь превратится в ненависть. Ибо когда возрастет беззаконие, [люди] возненавидят друг друга, будут преследовать и предавать друг друга; тогда явится искуситель мира (о κοσμοπλανης), словно Сын Божий, сотворит знамения и чудеса, земля предастся в руки его и соде-лает он беззакония, каких никогда не бывало от века." Предвозвещение антихриста ясно слышится в словах автора "Дидахе," который здесь сохраняет верность духу Нового Завета.

Большое значение имеет "литургическая часть" памятника. В ней мы находим ценнейшие сведения о таинствах и молитвенной жизни древнехристианских общин. В частности, о таинстве крещения здесь говорится следующее: "Крестите так: сказав все то, о чем речь шла выше, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа, в воде живой (т.е. проточной). Если не имеешь живой воды, то крести в другой воде (т.е. стоячей), если не можешь в холодной, то крести в теплой. А если не имеешь ни той, ни другой, то возлей трижды на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа. Перед крещением же пусть постятся крестящий, крещаемый и, если могут, некоторые другие; а крещаемому повелевай поститься за день или за два." Если судить по "Дидахе," то в древней Церкви перед крещением будущие полноправные христиане обязательно проходили оглашение; крещение совершалось во имя Святой Троицы, обычно в проточной воде путем трехкратного погружения и предварялось постом. Что же касается вообще постов, то в "Дидахе" упоминается только о постах в среду и пятницу; а о молитве говорится, что верующие должны трижды в день обращаться к Богу с молитвой Господней. Две главы в сочинении посвящены Евхаристии: участвовать в ней предписывается только крещеным, приводятся тексты благодарений о Чаше и о преломлении Хлеба, а также молитвы после причащения. Наконец, каноническая часть памятника касается вопросов церковной дисциплины; в первую очередь здесь затрагиваются проблемы, связанные с приходом в общину странствующих апостолов, пророков и учителей, причем рефреном идет предостережение против лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей. Регламентируются также нормы служения епископов и диаконов и т. д.

В целом, "Дидахе" является, безусловно, ценнейшим памятником раннехристианской письменности, проливающим свет как на вероучение, так и на богослужение и ежедневную жизнь древнехристианской Церкви. По характеристике А. Карташева, содержание сочинения "представляет очень много ценных данных. Одни из них подтверждают те немногие сведения из жизни древней Церкви, какие сохранились до нас в современных памятнику писаниях; другие делают несомненными существование в практике ранней Церкви таких черт церковной жизни, на какие ясные указания мы доселе получили из литературы только конца второго и третьего века". Поэтому находка этого сочинения значительно обогатила и церковно-историческую, и патрологическую науку. Но не только. По словам С. Л. Епифановича, "проникнутое теплотою и любовью к "братьям по вере," выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворенному Им миру, "Дидахе" вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви."

"Каноны святых Апостолов" ("Дидаскалия").

К самым древним памятникам древнецерковной письменности относится так называемая "Дидаскалия" (или: "Кафолическое учение двенадцати Апостолов и святых учеников Господа нашего"), датируемая приблизительно 230 г.; греческий оригинал сочинения, за исключением одного короткого фрагмента, утерян, оно дошло до нас в сирийском, латинском, арабском и эфиопском переводах. Второе произведение этого жанра, именуемое "Апостольское Предание," сохранилось в латинском переводе и приписывается св. Ипполиту Римскому, но вряд ли принадлежит ему, хотя и датируется приблизительно началом III в. К "Апостольскому Преданию" тесно примыкают так называемые "Тридцать восемь канонов Ипполита" (ок. середины IV в.; сохранились только в арабском переводе) и "Завет Господа нашего Иисуса Христа" (Testamentum Domini - середина V в.; дошли арабская, сирийская и эфиопская редакции). Наконец, к этой же серии относятся и "Апостольские постановления" (ок. 380 г.), сохранившиеся в греческом оригинале. "Постановления" представляют собой попытку создания обширной канонической компиляции; подобного рода попытки впоследствии предпринимались неоднократно, о чем свидетельствует, например, так называемое "Восьмикнижие Климента," переведенное в VIII в. Иаковом Эдесским на сирийский язык (греческий оригинал утерян, но он, вероятно, восходил к концу V - началу VI вв.).

Среди указанных древнецерковных каноническо-литургических памятников особое место занимает сочинение, которое в изданиях и научных исследованиях называется самым различным образом, но распространненым названием является "Каноны святых Апостолов". Оно полностью дошло в греческой рукописи XII в.; имеются также коптский, арабский, эфиопский и сирийский переводы. Окончательная редакция произведения приходится приблизительно на время ок. 300 г., но основная часть его была создана уже в период 135 - 180 гг., а некоторые элементы сочинения восходят, скорее всего, к апостольским временам.

По форме своей оно представляет беседу Апостолов, собравшихся по повелению Господа, чтобы соборно установить единые основы устроения Церкви; в уста Апостолов здесь вкладываются поучения, касающиеся христианской нравственности и церковной дисциплины. По объему это сравнительно небольшое произведение, состоит из 30 глав; композиционно распадается на четыре части: 1) вступление (гл. 1-3); 2) изложение основ христианской этики (гл. 4-14); 3) установление главных моментов церковной организации и норм, определяющих служения епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов, поведение мирян и значение женщин (гл. 15-28); 4) заключение (гл. 29-30). Вторая часть (этическая) тесно смыкается и, вероятно, зависит от "Дидахе" (или оба памятника восходят к единому прототипу).

В предисловии говорится, что все церковные установления, как то: достоинство ("авторитет") епископов, положение пресвитеров, прислуживание диаконов, благоразумные наставления чтецов, безупречное поведение вдов и т. п. необходимы для прочного утверждения Церкви, чтобы члены ее, познав образ вещей небесных, хранили бы себя от всякого прегрешения (гл. 1). В этих словах проглядывают некоторые характерные черты экклесиологии автора (или редактора) "Канонов:" Церковь земная является отображением Церкви Небесной, а в последней царит строгий чин и стройный лад. Поэтому такой же чин должен соблюдаться и в Церкви земной, которая подготавливает людей к вхождению в Церковь Небесную, т.е. в Царство Божие. Это вхождение немыслимо без праведной жизни христиан, нормам которой уделяется значительное место в сочинении. Как и в "Дидахе," данные нормы определяются учением о "двух путях;" изложение этого учения дается в словесных выражениях, почти буквально повторяющих текст "Дидахе." Например, говорится: "Есть два пути; один - путь жизни, а другой - путь смерти; и велико различие между обоими путями" (гл. 4). Аналогично характеризуется каждый из этих путей (путь жизни - соблюдение заповедей, путь смерти - нарушение их). Отличительной чертой "Канонов" по сравнению с "Дидахе" является увещевание возлюбить "как зеницу ока своего" того, кто изрекает Слово Божие новоначальному христианину, становится для него "сопричиной жизни" и дарует ему "печать во Господе" (гл. 12). Раздается в произведении и предостережение против расколов; каждый христианин обязан стремиться примирить враждующих. Кроме того, согласно автору, среди христиан не должны иметь никакого значения различия в имущественном и социальном положении, поскольку все равны пред Господом (гл. 13). Наконец, сочинение, как и многие памятники первохристианской письменности, характеризуется ясно выраженным эсхатологическим настроем: "близок день Господень, когда погибнет все вместе с лукавым; тогда придет Господь и [наступит] воздаяние Его" (гл. 14).

Что же касается третьей части произведения (канонически-дисциплинарной), то здесь перед исследователями появляется множество проблем, так как компилятор, создавший окончательную редакцию "Канонов," соединил в одно целое почти механическим путем несколько древних традиций, не всегда созвучных между собой. В частности, ряд вопросов возникает по поводу сравнительно большого блока глав 16-24. Он начинается со слов, что если [в общине] мало мужей и не набирается достаточного числа их (не менее двенадцати человек), могущих подать голос за епископа, то тогда следует обратиться с посланиями в ближайшие церкви, которые уже "твердо стоят на ногах", чтобы там избрали трех испытанных мужей. Они же, прибыв, выбирают в новой общине, "после испытания," епископа - человека достойного, пользующегося доброй славой у язычников, безупречного, нищелюбивого, целомудренного, не пьяницу, не блудника и т. д. Хорошо ему быть неженатым, а если он женат, то должен быть одной жены муж; желательно ему быть образованным и способным толковать Священное Писание; а если он не владеет грамотой, то следует ему быть кротким и преисполненным любви ко всем. Будучи хиротонисан, епископ, видя старание и боголюбие своих приближенных, поставляет двух (но Апостолы уточняют, что лучше трех) пресвитеров.

Пресвитеры должны быть людьми преклонного (или зрелого) возраста; (в сирийском переводе: "отделившимися от мира"), воздерживающимися от брачного сожития, щедрыми к братиям, сотаинниками и соратниками епископа. Пресвитеры делятся на тех, которые имеют попечение об епископах в алтаре, и тех, которые " заботятся о верующем народе, дабы соблюдалось при богослужении благочиние и порядок.

Далее определяются качества, необходимые для чтеца ("анагноста"): ему нельзя быть острым на язык, балагуром, пьяницей и т. д.; наоборот, он должен отличаться многими добродетелями, например, при воскресных богослужениях первым приходить в храм; должен быть способным понятно излагать прочитанные им речения Священного Писания. Ибо чтец трудится на ниве Евангелистов, а поэтому обязан "наполнять уши не разумеющего [грамоты]" смыслом записанных глаголов Божиих. В данных рассуждениях можно увидеть ясный намек на тот факт, что в некоторых первохристианских общинах служение чтецов предполагало задачу и проповеди, и толкования Священного Писания. Затем в "Канонах" говорится о поставлении трех диаконов, добрые качества которых должны быть засвидетельствованы всем верующим народом. Они обязаны быть единобрачными, желательно имеющими детей, мирными, негневливыми, радушно принимающими не только богатых, но и бедных, не употребляющими много вина и т. п.

В "Канонах святых Апостолов" повествуется и о церковном служении женщин: в общине должны быть поставлены три "вдовы"; служение двух из них заключается в постоянной молитве о всех братиях и сестрах, впавших в искушение; благодаря их молитвам также даруются откровения "относительно должного". Служение третьей "вдовы" состоит в попечении о немощных и больных; она же должна сообщать пресвитерам и о [их] нуждах (гл. 21). В данных установлениях относительно служения "вдов" можно увидеть прообраз будущего женского монашества. Забота о бедных членах общины возлагается на диаконов, которые "денно и нощно" обязаны обходить всех верующих, следя за тем, чтобы никто из них не оказался в беде и крайней нужде. Добросовестно исполняющие такое служение диаконы стяжают себе "пастырское место" (гл. 22). Также говорится, что мирянин должен повиноваться заповедям, установленным для мирян, и подчиняться "пребывающим в алтаре" (гл. 23).

Из содержания "Канонов" можно заключить, что это произведение, наряду с "Дидахе" и прочими творениями мужей апостольских, позволяет нам восстановить ряд существенных моментов миросозерцания и духовного настроя первохристианской эпохи. Хотя оно формально и не принадлежит к категории собственно "писаний мужей апостольских," но в своем наиболее древнем субстрате вполне созвучно с ними, чем и определяется его значение и для патрологической, и для церковно-исторической науки.

"Пастырь" Ерма.

Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит "Пастыря," полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором упоминает Апостол Павел в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на "Пастыря" не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность "Пастыря" была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным. Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу "Дидахе".

До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них ("Мичиганский корпус"), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая - "Синайский кодекс" IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, "Афинский кодекс" XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II-III вв., а другой - IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.

По объему "Пастырь" - самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять "Видений," двенадцать "Заповедей" и десять "Подобий." Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого "Видения") оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему "Старицей," олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие - ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного "Канона Муратория." гласящее, что "в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал "Пастыря," когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре" (ок.140-155).

О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению, а, возможно, и эллином; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его. Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода "недержанием языка," а дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно - автор явно принадлежал к раннехристианским "пророкам" и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, "во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа".

Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру "Пастыря" можно отнести к очень редкому жанру "Апокалипсисов." Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.

Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора "Пастыря," является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие "Отец" очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его "Господом", т. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В "Пастыре" Бог предстает не столько как "Отец" христиан, сколько как "Господин" их; соответственно и христиане суть не столько "чада Божий," сколько "рабы Божии." Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и "Владыка" всякой твари, а не только людей. Говорится также, что Своей Премудростью и Промыслом Он создал святую Церковь Свою, Которую и благословил" (Вид. I, 3, 3).

Триадология и христология "Пастыря" носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие "Логос," предпочитая говорить о "Спасителе" и "Сыне Божием." Второе и третье лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, что "Сын есть Дух Святой" (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что "Дух Святой" здесь обозначает Божество Сына. По одному из рассуждений автора "Пастыря" вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой "Совет" допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.

Миросозерцание автора определяется законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора "Пастыря" не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.

Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как "Старицы;" и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она "стара," то тот отвечает: "Потому что она сотворена прежде всех [других тварей]." Более того, по словам автора "Пастыря," именно ради Церкви и "образован мир" (Вид. II, 4, 1). Другой аспект экклесиологии автора "Пастыря" связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем "Видении" и девятом "Подобии." В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на "водах," а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, "жизнь ваша спасена и будет спасена через воду" (Вид. III, 3, 5). Она строится "юношами," т.е. "святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми" (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них - "Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией," но среди камней немало и негодных для постройки башни - они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5-7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. В образе башни у Ерма некоторые усматривают и идею единства Церкви, и идею святости ее: "Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами".

Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А "дверь" - "новая," потому что Сын явился в последние дни и сделался "новой дверью" для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать "богословием имени." В частности, здесь говорится, что только принявшие "святое имя" Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1-5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется "великим," "безграничным" (или "непостижимым"; можно перевести и как "то, которое нельзя вместить"), и оно "держит весь мир". В мироощущении автора это "имя" практически отождествляется с "Именуемым," ибо тут же говорится, что "все творение держится Сыном Божиим." Но особенно Сын "держит" Церковь, т.е. тех, которые "от всего сердца носят имя Его" (Под. IX, 14, 5-6). В произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, христология и сотериология в "Пастыре" Ерма тесно увязываются друг с другом.

Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляется в понимании им таинства крещения. Помимо образа "возведения башни на водах," еще одно место произведения достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь говорится, что необходимо "выйти из воды" (букв, "взойти вверх через воду"), чтобы оживотвориться." Поэтому крещение является необходимым условием спасения: "Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает печать, то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть вода: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми." В связи с таинством крещения Ерм рассматривает и проблему покаяния, занимающую одно из центральных мест в его сочинении. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан на сей счет. В произведении говорится, что "от некоторых учителей" Ерм слышал, будто "нет другого покаяния, кроме того, которое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпущение прежних прегрешений наших." Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась "партия ригористов," утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: "Получившему отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте." Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористическую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для "уверовавших ныне" (подразумеваются, скорее всего, "оглашенные") и для тех, кто еще уверует, покаяния нет, ибо им еще предстоит крещение ("отпущение прегрешений"). Но для "призванных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Провидцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость диавола, а также ведал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый сжалился над Своим творением и установил сие покаяние." Впрочем, Ерм уточняет: "Если кто после этого великого и святого признания (то есть крещения), будучи искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние; но если он будет постоянно грешить и каяться, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его будет трудной" (Зап. IV, 3, 1-6). Таким образом, мысль автора "Пастыря" достаточно прозрачна: он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов: покаяние после крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность - частое и бесплодное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь христианина "затруднительной".

Что же касается нравственного богословия, содержащегося в "Пастыре," то здесь прежде всего привлекает внимание учение о "двух ангелах," пребывающих с каждым человеком. Один из них - "Ангел правды", а другой - "ангел лукавства". Первый Ангел - "нежный, стыдливый, кроткий и тихий;" когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о правде, чистоте, святости, умеренности и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев, жестокий и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием "ангела лукавства;" наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о действии на него "Ангела правды" (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда "выселяется," ибо "сосуд не вмещает" и то и другое, поскольку сразу же "переполняется." Ведь Святой Дух, как "Дух нежный," не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми духами, делается духовно слепым и далеким от всякой "благой мысли" (Зап. V, 2, 5-7).

Подобное учение о "двух ангелах" (или двух противоположных "духах"), согласно автору "Пастыря," отнюдь не означает, что человек есть пассивная "игрушка" в руках их. Какой из "духов" вселится в человека - зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе "Дух Господень." Об этом в "Пастыре" говорится следующим образом: должно любить Истину, "чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь - истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него." Ведь христианин получает от Господа "Дух неложный", и, если он возвращает Дух "ложным," то делается "грабителем" и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1-2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая - хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя "всякое лукавство" и облачается во "всякую добродетель."

Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх - страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что "дел диавола" следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в "Пастыре" прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью "Пастыря" в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование "сверхдолжных дел" (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: "Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией, то стяжаешь себе более обильную славу и будешь более славным перед Богом, чем был раньше" (Под. V, 3, 3).

Значение "Пастыря" в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно "сугубо нравственным" настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора "Пастыря" в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.

3. Апостольские отцы.

Св. Климент Римский

Климент был римским епископом (ок.88-97) и известен как автор двух произведений, традиционно включаемых в писания апостольских мужей. О самом св. Клименте нам известно очень немногое. В соответствии с традицией Климент был посвящен в епископы самим апостолом Петром. Также существует предание, что Климент был единогласно избран римскими пресвитерами на место умершего Клита и стал таким образом третьим по счету главой римской кафедры. Св. Ириней говорит о нем как о "видевшем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими." Считают, что он пережил гонение Домициана и принял мученическую смерть в начале правления Траяна, будучи брошенным в море с камнем на шее.

Мощи римского епископа были открыты святыми Мефодием и Кириллом: часть их они принесли в дар римской церкви, а остальное было перенесено в Киев, где мощи были положены в Десятинной церкви. Имя св. Климента обросло большим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под названием "Псевдо-Климентины" (или просто "Климентины").

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является только его "Послание к Коринфянам" (называемое иногда "Первым посланием св. Климента"). Оно дошло до нас в двух греческих рукописях (V и XI вв.); имеются несколько переводов этого послания на латинский (XI в). и сирийский (XII в). языки, а также фрагменты двух коптских переводов (рукопись одного датируется IV или V в.). Данное послание пользовалось большим авторитетом и весьма почиталось в древней Церкви: Климент Александрийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в его время послание св. Климента читалось в церквах (вероятно, при богослужении). Датируется оно довольно точно 96-97 гг. Послание являет нам автора, миросозерцание которого насыщено и пронизано духом Священного Писания. Автор показывает хорошее знание Септуагинты, и цитаты из Ветхого Завета у него явно преобладают над новозаветными, что неудивительно, ибо в то время канон Нового Завета только еще проходил процесс своего становления. Во всяком случае, св. Климент дважды ссылается на изречения ("логии") Господа, почерпывая их из устного Предания. В трех случаях он ссылается на "писания", цитаты из которых не удалось идентифицировать.

В то же время св. Климент отнюдь не чуждался и эллинской образованности: некоторые стоические идеи явно находят у него отклик.

Непосредственным поводом к написанию послания был слух, дошедший до римской церкви, о нестроениях в братской коринфской общине: по словам св. Климента, среди коринфских христиан произошел "мятеж", который "немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше (т.е. имя христиан) подверглось великому поруганию" (гл. 1). Далее он говорит, что "люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших" (гл. 3). Таким образом, причина волнений в коринфской общине не имела серьезной догматической подоплеки: это была обычная схизма (раскол), у истоков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и честолюбием.

Тон письма вежливый и увещевающий. Оно призывает к строгой нравственной жизни и надежной церковной организации. Христианские добродетели включают веру, гостеприимство, самообладание и смирение.

Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах, но детально не разрабатывается. Слово Бог служит у него обозначением не Божественной сущности, но первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном излиянии действия Божиего на мир. Причем, как подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изображается как полнота благодатных средств, ведущих к спасению, т.е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно.

Акт рождения Сына, согласно св. Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. "сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя". Человечество Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью, и душой; по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет Его источником и излиянием благодати Божией, а также источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распространяется не только на человечество, но и на весь тварный мир. Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет "дарами мира". Поэтому в мире ("космосе") царит лад и благочиние: "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути" и т. д. Эту в целом античную (особенно, стоико-платоническую) идею "космоса," предполагающую благоустроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в общий контекст христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим творениям, но "бесконечно много нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Христа" (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домостроительство Божие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно св. Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление "благочиния" в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является та же идея гармонии и мира ("эйрене"). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где "ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать". Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: "голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом и стройным подчинением своим служат во здравие целого тела" (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются "глубины божественного ведения."

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Климент цитирует Ис. 60,17, заменяя в тексте Септуагинты слово "начальники на "слуги" (диаконы). Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Согласно св. Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно "поставление" и "одобрение"; первый момент предполагает "рукоположение", а второй - активное участие в этом поставлении и всего народа Божьего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви - идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, "занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви". Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви - ее соборности, "которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего ее Тела".

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа "всему миру принесла благодать покаяния" (гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: "утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его" (гл. 13). Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: "Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божии достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу" (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: "со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих" (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была господствующим настроением христианского мира. Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: "Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие" (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных идей послания св. Климента - ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые "подлоги." Одним из таких "подлогов" и было "Второе послание к Коринфянам св. Климента Римского". Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: "Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древности его не знали" (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение "посланий:" оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий.

Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников. Что касается вероучения, отраженного в "Послании," то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают христологические воззрения автора. Из всех богословских аспектов миросозерцания автора "Послания" наиболее примечательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе. Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Еще одна черта миросозерцания автора "Второго послания," сближающая его с прочими апостольскими мужами, - достаточно четко выраженный эсхатологизм.

В целом, произведение, именуемое "Вторым посланием св. Климента Римского," представляет собой немаловажный памятник раннехристианской эпохи. Анонимный автор этой проповеди в целом придерживается православной позиции, за исключением некоторых нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и сочинение его не блещет яркими литературными достоинствами, но, будучи выразителем воззрений значительного числа членов "народа Божия," он доносит до нас глас этого народа. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное место в истории древнецерковной письменности.

Прочие сочинения, приписываемые св. Клименту Римскому: "Два окружных послания о девстве" ("De virginitate"). "Псевдо-Климентины" ("Климентины"). "О Девстве."

Св. Игнатий Богоносец

Св. Игнатий Богоносец родился в Сирии, ученик апостола и евангелиста Св. Иоанна Богослова, второй епископ Антиохии, преемник епископа Евода. Феодорит же утверждает, что он был преемником самого Св. апостола Петра. Некоторые авторы высказывают предположение, что Еводий и Игнатий были одновременно епископами в Антиохии: Еводий был поставлен для иудеев, а Игнатий - для христиан из язычников. Св. Иоанн Златоуст называет Игнатия "образцом добродетелей, явившим в лице своем все достоинства епископа". С большой долей вероятности можно предположить, что в молодые годы св. Игнатий был знаком со свв. Апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, т.е. являлся прямым преемником этих Апостолов и продолжателем их дела. Богоносцем он был назван потому, что имел Имя Спасителя в своем сердце и непрестанно Ему молился. В поздних сказаниях (Симеон Метафраст) именование его "Богоносцем" связывается с тем якобы фактом, что Игнатий был именно тем самым ребенком, которого Господь брал на руки, чтобы поставить в пример Своим ученикам, спорившим о первенстве.

Св. Игнатию принадлежит установление в церковной службе антифонного пения (на два лика или хора). Во время гонений он укреплял души своей паствы и сам горел желанием пострадать за Христа.

Во время похода против армян и парфян в 107 г. император Траян проходил через Антиохию. Здесь ему донесли, что епископ Игнатий открыто исповедует Христа, учит презирать богатство, вести добродетельную жизнь, хранить девство. В это время Игнатий добровольно явился к императору, чтобы отвратить гонение на антиохийских христиан. Настойчивые просьбы императора Траяна принести жертву языческим идолам были решительно отвергнуты святым Игнатием. Тогда император решил отдать его на съедение зверям в Риме. Святитель Игнатий с радостью принял вынесенный ему приговор.

По пути в Рим Св. Игнатий посещал храмы, произносил поучения и наставления, писал послания. В день языческого праздника 20 декабря святого Игнатия вывели на арену цирка в Риме и предали казни. Когда святой был растерзан львами, оказалось, что сердце его нетронуто. Разрезав сердце, язычники увидали на внутренних сторонах его золотую надпись: "Иисус Христос".

Известно несколько посланий Св. Игнатия: к римским христианам, к ефесянам, магнезийцам, траллийцам, филадельфийцам, смирнянам и к епископу Смирнскому Поликарпу. Все эти послания сохранились и дошли до наших дней. Сборник этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре после его кончины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский. Однако до нового времени дошли три редакции посланий св. Игнатия: пространная, средняя и краткая. Первая включает, помимо указанных 7 посланий еще 6 посланий.

Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в которой находилась Церковь в конце I - начале II вв. , когда она начинает тяжелую борьбу с ересями. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась как бы на два фронта: против ереси иудео-христианства и против ереси докетов (преимущественно гностического или, точнее, "псевдогностического" толка).

На первую св. Игнатий явно указывает в "Послании к Филадельфийцам," где говорит: "Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв, "толковать иудаизм"), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного - иудейство" (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудеохристианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает преимущественно в "Послании к Траллийцам."

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема "единства." Причем данная тема развивается им на "нескольких мировоззренческих уровнях." Первый такой уровень - учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть "телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, ставший во плоти, в смерти - истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем - бесстрастный" (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικως-πνευματικως ("плотским образом - образом духовным"), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления. Кроме того, у св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего - единство Христа с Богом Отцом.

Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един, являет Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что "план" спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын - Логос, т.е. Слово), но до времени скрывался в "безмолвии Божием," начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот "план" в исполнение. В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не "кажимость," как у них) Воплощения Бога: Христос "произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних;" Он истинно воскрес из мертвых, так как "Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни" (Трал. 9). Настойчивое употребление наречия αληθώς ("истинно") служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о "взаимообщении свойств" обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о "страдании Бога моего" (Рим. 6), а также в высказывании, что Господь, будучи "выше времени", или "безвременным" и "незримым", ради нас сделался "зримым;" "неосязаемый и бесстрастный," Он стал из-за нас "страстным" и претерпевшим всяческое (Поликарп. 3). Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои "классические" оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии ("синэргии"), конечно, самих людей.

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεύμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так, в "Послании к Магнезийцам" (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея "неразделимый Дух, Который есть Иисус Христос." Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа - единственного Учителя "по Духу". Однако значительно чаще термин πνεύμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть "камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца;" они "поднимаются вверх" посредством "машины" Иисуса Христа, т.е. Креста, и как бы "канатом," поднимающим их наверх, является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о "Его (Господа) Святом Духе" (Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.

В учении о Церкви особо подчеркивается необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с "мыслью" (или "волей" - γνώμη) епископа, а пресвитерству быть созвучным с ним, как созвучны струны в кифаре, ибо в таком единомыслии (или единодушии) и "в созвучии любви" прославляется Христос. Святитель говорит: "Составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве, чтобы всегда сопричаствовать Богу" (Ефес. 4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и вообще православной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, "Регентом" которого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего рода "неслиянное единение," ибо каждый в этом хоре имеет свою "партию." Тело Христово может здраво "функционировать," если каждый член Его выполняет свое назначение: рука не должна заменять голову, а нога - выполнять функцию руки. Единодушие и созвучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу - "Епископу всех" (Магн. 3). Ибо "как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров" (Магн. 7). В то же время святой подчеркивает, что "епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа" . В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: "Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви" (Трал. 3). Увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое "частное мнение," но изрекает "глас Божий." Он высказывается на сей счет вполне определенно: "Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему" (Филад. 7).

Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13). Св. Игнатий называет Церковь местом жертвоприношения. Понятие Евхаристии как жертвы, приносимой Церковью, уже встречается в Дидахе, вероятно, знакомой Игнатию. Евхаристию он называет врачеством бессмертия, не только предохраняющим от смерти, но и дарующим вечную жизнь в Иисусе Христе (Еф. 20.2). Она есть Тело пострадавшего за наши грехи Спасителя Иисуса Христа, Которого Отец в своей любви воскресил из мертвых (Смирн. 7.1). В контексте Евхаристии Св. Игнатий первый употребил выражение "кафолическая" (католическая) Церковь для обозначения совокупности верующих: "Где является епископ, там да будет народ, а где Иисус Христос, там кафолическая Церковь" (Смирн. 8.2) Показательно, что указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, "плеромы Церкви." Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т.е. "кафоличность" Церкви никак не связывается с ее "вселенскостью," или "экуменичностью." На первый план в этом определении выступает значение "соборности," что верно отметил М. Д. Муретов: "Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь - со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с "народ," как "Христос Иисус" - с "епископ," т.е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа".

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви. Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода "Архетип" ("Первообраз") Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной. Кроме того, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект "Церкви воинствующей," ибо только единством верующих и побеждается вся "сатанинская рать."

Св. Игнатий настойчиво утверждает положение о монархическом епископате: "Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии Божием, так как епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа" (Магн. 6.1).

Духовная жизнь христианина понимается Св. Игнатием, как подражание Христу: "Будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он - Отцу Своему" (Фил. 7.2). Плотское не может жить духовной жизнью, а духовное не может жить плотской жизнью... Но даже то, что Вы делаете во плоти, - духовно, ибо Вы делаете все в единении со Христом (Еф. 8.2), Это подражание заключается не только в соблюдении заповедей и претворении в жизнь учения Христова; более всего оно проявляется в уподоблении смерти и воскресению Христа: "Позвольте мне быть подражателем моего страждующего Бога" (Рим. 6.3). "Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым" (там же, 4.4). Отсюда его пламенное желание умереть мучеником (Еф. 3.1; Рим. 5. 3-6; Смирн. 4.2).

В связи с этим в миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют "мистикой мученика". В этом "тайнозрительном богословии" св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже "жить жизнью человеческой" (Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие "сладости мира сего и царствования века сего" уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви, которая "распялась," и отсутствует "огонь, любящий материю", ибо он желает лишь "Хлеба Божиего", который есть "Плоть Иисуса Христа," и пития - "Крови Его, которая есть любовь нетленная" (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы "ненастоящей" в жизнь подлинную и вечную. Это "тайнозрительное богословие" св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как "умирание для мира" и в котором тема "памяти смертной" играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик.

Идея имманентности Бога человеческой душе - излюбленная тема Игнатия: "Будем все делать так, как бы Он Сам был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он был в нас Богом нашим" (Еф. 15.3). Св. Игнатий настолько проникнут сознанием присутствия Бога в нас, что он создает неологизмы, чтобы эта истина стала очевидной. Он называет христиан Богоносцами, Христоносцами, и его послания начинaются с ловами: "Игнатий, также названный Богоносец" . Не только Христос живет в нас. Мы тоже пребываем во Христе - поэтому все христиане, пребывая в Боге, связаны между собой. Магнезийцам он пишет, что молится о Церквах, "чтобы в них было единение по плоти и духу в Иисусе Христе, вечной жизни нашей - единение веры и любви, драгоценнее которой нет ничего - особенно же со Иисусом и Отцом" (Магн. 1.2). С другой стороны, св. Игнатий неоднократно подчеркивает, что христиане пребывают в единении со Христом, только если находятся в единении со своим епископом - в вере и повиновении и, более всего, участвуя в литургическом поклонении, воздаваемом Богу. Он не признает независимой от общины духовной жизни христианина. Для него подлинно только то единение со Христом, которое осуществляется прежде всего в литургическом поклонении. В нем участвуют не отдельные лица, независимо друг от друга, а участвует община верующих, составляющих в любви и единомыслии литургическое тело.

Для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо "христианство не есть дело убеждения (т.е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир" (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: "жить по Богу" (Ефес. 8). Христиане суть "идущие путем Божиим" (Филад. 2); подлинный "ученик Христов" есть "подражатель Господа." Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные - вера и любовь, "которые суть начало и конец жизни. Вера - начало, а любовь - конец (завершение, свершение), а обе они, став едиными , есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству [человека], есть следствие их" (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: "Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело - учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]" (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что "дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим" (Ефес. 14).

Безусловно, среди всех апостольских мужей св. Игнатий занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, "по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие св. Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий".

Св. Поликарп Смирнский.

О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его ученика - св. Иринея Лионского. Впрочем, даты его жизни установить достаточно трудно. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г. был уже епископом Смирнским.

Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3, 4) об этом святом муже, что он "не только был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви. Его я видел в моей ранней молодости, - ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, - он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно." Особо подчеркивает св. Ириней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими "самовидцами Господа." Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится на 154 - 166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону, бывшему тогда в "столице мира," старец сказал при встрече: "Я узнал тебя как первенца сатаны" (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся с еще одной благодатной личностью "собеседника Апостолов;" блаж. Иероним говорит, что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал "вождем всей Азии." Сам св. Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему завещает: "Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей - пристань, так настоящему времени нужен ты - для того, чтобы достигнуть Бога" (Поликарп. 2). Такое выдающееся положение св. Поликарпа и послужило главной причиной его мученической кончины, ибо, по свидетельству "Мученичества св. Поликарпа" (гл. 12), толпа смирнских язычников, когда его вели на казнь, кричала: "Вот учитель Азии и отец христиан." К сожалению, определить с достаточной точностью дату этой кончины не представляется возможным: мнения исследователей колеблются от 147 до 167 гг.

От св. Поликарпа до нас дошло лишь одно "Послание к Филиппийцам," хотя есть сведения, что его литературная деятельность отнюдь не была ограничена только одним этим посланием. Большинство исследователей склоняются к предположению, что данное послание на самом деле есть синтез двух посланий: уже в древней рукописной традиции они слились. Догматическое содержание данного произведения (точнее, двух произведений) очень небогато; оно является по преимуществу "пастырским посланием," целиком посвященным этическим вопросам. Не чужды посланию и определенные полемические черты, ибо здесь св. Поликарп увещевает филиппийских христиан служить Богу "в страхе и истине" и оставить "тщетное пустословие и заблуждение многих" (гл. 2). Судя по всему, данное предостережение (как и аналогичные, встречающиеся еще в послании) направлено против докетической христологии "псевдо-гностиков," поскольку далее говорится: "Кто не признает свидетельства крестного, тот - от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным желаниям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот - первенец сатаны" (гл. 7).

Что касается нравственного учения, отраженного в послании, то основной темой его является тема праведности (гл. 3). Главными добродетелями, позволяющими стяжать эту праведность, являются вера, надежда и любовь, ибо "кто в них пребывает, тот исполнил заповедь праведности" . Причем, преимущественный акцент св. Поликарп ставит на одной из этих добродетелей - вере, которая у него "более широкое понятие, чем простая душевная деятельность или душевное состояние: такую веру нельзя назвать "матерью нашей," т.е. источником нашей жизни. Св. автор мыслит веру со всем содержанием, т.е. как предмет веры, так и преимущественно ту ее сторону, которой она обновляет человека, возрождает его к новой жизни, - словом веру как принцип жизни и деятельности - веру, сопровождаемую добрыми делами" (Мартынов А.). Однако вера, в таком ее понимании, немыслима без Господа, поэтому второй основной темой послания является тема "подражания Христу." Будучи в этом плане единодушным со св. Игнатием Богоносцем и многими другими отцами Церкви, св. Поликарп не устает призывать верующих: "следуйте примеру Господа" (гл. 10), ибо Господь есть "залог правды нашей" и "все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем. Будем подражателями Его терпения" (гл. 8). Вследствие этого все мировоззрение св. Поликарпа - "христо-центрично," так как Господу, по его словам, "все покорено, небесное и земное" и "все дышащее" служит Ему (гл. 2). Подобный "христоцентризм" неотделим и от эсхатологизма, ибо вся жизнь христианина просвещается чаянием будущего века: "Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как Он обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него веровать, будем и царствовать с Ним" (гл. 5).

Что же касается значения св. Поликарпа в истории свято-отеческого богословия, то его так охарактеризовал Г. В. Флоровский: святитель, являясь учеником св. Иоанна Богослова и учителем св. Иринея Лионского, "был выразителем той слагавшейся малоазиатской традиции в богословии, которая впервые получила связное изложение у Иринея и для которой характерна сотериологическая точка зрения - исповедание веры, исходящее из созерцания искупительного дела Христова".

Папий Иерапольский

Об этом древнецерковном писателе нам известно сравнительно немного. Св. Ириней Лионский (Против ересей V, 33, 4) говорит, что он был учеником св. Иоанна Богослова и "товарищем Поликарпа." Евсевий Кесарийский же (Церк. история III, 39) сообщает о нем следующее: "Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за человека, лично видевшего и слышавшего святых Апостолов, а говорит, что с верой ознакомили его люди, известные Апостолам." Далее Евсевий приводит и выдержку из произведения Папия: "Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от Самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос." Согласно Евсевию, самосвидетельство Папия противоречит утверждению св. Иринея, что он был непосредственным учеником Апостола Иоанна Богослова. Однако в данном случае, как кажется, Евсевий (вообще относящийся к Папию не беспристрастно за его хилиастические взгляды) в своей критике вряд ли объективен. Сам Папий говорит о своем непосредственном обучении у "старцев" ("пресвитеров"), к которым, как это видно из контекста, он относит непосредственных учеников Господних. По словам Папия, некоторые из приведённых им рассказов он слышал от живших в Иераполе дочерей апостола Филиппа. Но этим он не ограничился: чтобы восполнить свое непосредственное обучение, Папий много расспрашивал и других лиц, общавшихся с Апостолами.

Из этих расспросов Папия и из тех сведений, которые он получил непосредственно от учеников Господних, возникло его сочинение под названием "Истолкование Господних изречений." В своем целом виде оно утеряно, и лишь несколько фрагментов его сохранили Евсевий и св. Ириней. Судя по этим фрагментам, сочинение Папия, написанное ок. 130 г. и состоящее из пяти книг, было не только комментарием на канонические Евангелия, но и фиксацией устного Предания. Видимо, из данного Предания заимствовано, например, повествование о чуде, происшедшем с Иустом по прозвищу Варнава (который упоминается в Деяниях святых Апостолов): выпив смертоносный яд, он "по милости Господней не потерпел никакого вреда." Евсевий оценивает данное произведение достаточно скептически, указывая и на главную причину такого скепсиса - хилиазм Папия. По словам первого церковного историка, Папий "передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя и кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их преобразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг, хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважали его как писателя старого и мнения его разделяли, например Ириней и другие." Св. Ириней, действительно, передает некоторые хилиастические представления Папия, нисколько не осуждая их. В частности, что в будущем тысячелетнем Царстве Христовом земля поразит людей своим необычайным плодородием: на виноградных деревьях будет по 10000 веток, на каждой ветке - по 10000 прутьев, на каждом пруте - по 10000 кистей и т. д. (Против ересей V, 33, 3-4). Оценка Евсевия, при всей ее резкости, имеет в данном случае определенные основания. Папий, вероятно, вряд ли обладал достаточно тонким критическим чутьем, так как в своем произведении смешивал подлинно церковное Предание с различными апокрифическими "преданиями." Быть может, именно по этой причине сочинение Папия исчезло из круга церковного чтения: соборное веросознание Церкви не могло принять многое в нем и, избегая ненужных искушений, оставило его забытым.

Архимандрит Киприан (Керн)

Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по своим оригинальным эсхатологическим схемам "Пастырь" Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Иустина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.

Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.

В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. "Письмо к Диогнету". В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): "Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела... Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна... Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле.. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям... Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее... Душа заключена в теле, но сама содержит тело... Бессмертная душа обитает в смертном жилище... Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше...". Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.

Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth, с. XXXIII, 4-5):

"После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: "сотворим человека по образу и подобию нашему".

Слова "по Своему уму" встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как "бессмертное ведение" и "познание славы имени" Христова".

Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и "послание к Диогнету" (65).

Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле "Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей", чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви.

Говорится о христианах, как "сынах Божиих" у псевдо-Варнавы, но тоже без раскрытия этой идеи.

Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова "усыновление", "сыновство", однако, он знает, что надо "достичь Бога" или "достичь Иисуса Христа". Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом. Христиане суть по посланию к Траллийцам "ветви Креста".

Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а следовательно и обожения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос "жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш". Так. обр., христиане становятся "богоносцами", и они имеют часть с Богом. Достигается это стяжанием Святого Духа, "чтобы было единение плотское и духовное".

Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава. Христиане делаются "духовными", "совершенным храмом Богу". Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически.

Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках.

Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. "Дидахи" говорит о бессмертии и бессмертном начале. Псевдо-Варнава знает воскресение. Св. Климент ищет доказательств "будущему воскресению" в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам и Ефесянам, поучая о том, что "евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе".

Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

Св. Климент Римский пишет: "да спасется во Христе целое наше тело". Так наз. "второе послание Климента" учит о получении возмездия во плоти. Эта плоть может получить жизнь и нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа". При этом "соединение" означено словом kollethentos от глагола kollao - склеиваю, слепляю.

Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. "предсуществовании Церкви". Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. "Это плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос".

Интересное место занимает в этом отношении "Пастырь" Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека.. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана. Т. к. "Бог обитал в этой плоти, то, так. обр., прославится Господь, Который в тебе обитает". Дух есть источник жизни человека. И "все семя наше будет обитать с Сыном Божиим".

В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерм соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: "человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим".

Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. "Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном состоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях".

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

1. "Христианства нет без Церкви"

"Мы призваны так соединиться со Христом, чтобы стать реально частицами, членами Его Тела - так же реально... как веточка соединена с лозой, как часть дерева составляет одно с самим деревом..."

"Мир создан ради человека, и с творением человека появляется первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир как священник и пророк, чтобы свет благодати чрез него распространился по всей твари. В свободе он был призван ответить на творческую любовь, тогда бы Бог свет и силы небесные проливал дотоле, доколе не соделал бы ее самим небом" .

"С воплощением же Сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его" . Природа Новозаветной Церкви восходит непосредственно к Господу и Спасителю Иисусу Христу, воплощенному Сыну Божию, чье пришествие в мир, согласно Священному Писанию, было предопределено Богом Отцом "прежде даже мир не бысть". Так была открыта премудрость Божия, сокровенная, "...которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2, 7).

Поэтому вопрос о Церкви - это вопрос не только вселенский, но и личный для каждого христианина вопрос.

Церковь как мистическое Тело Христово, есть та стихия, в которой силой благодати Божией совершается возрождение, обновление и воскресение человека, даруется бессмертие. Как Царство Божие, находящееся в процессе своего становления, Церковь обладает полнотой средств, необходимых для духовного воссоздания личности.

Наконец, мы можем дать следующее определение Церкви как Тела Христова, которое объясняет ее происхождение, ее божественную природу и ее окончательную цель:

"Церковь есть богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом и одушевляемый Святым Духом; имеющий богоустановленную иерархию" и состоящий из всех - на небе и на земле - верующих, стремящихся к вечной жизни во блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собою" .

І. "Учение 12 апостолов"

Приступая к рассмотрению данного памятника, сразу следует отметить, что особый интерес представляет его литургическая и иерархически дисциплинарная части, так как в них раскрывается в простых формах христианское учение об основных Таинствах Церкви и ее иерархическом устройстве.
Уже в 7, 9 и 10-й главах мы находим ценнейшие указания о строе богослужебной жизни в первые десятилетия после вознесения Господа.
В седьмой и девятой главах речь идет о Таинстве Крещения и Евхаристии, на которых основывается духовная жизнь христианина.
О крещении говорится следующее: "

крестите так: наперед провозгласив все это, крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде; если не можешь в холодной, то в теплой. А если нет ни той, ни другой, возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением крестящий и крещаемый должны поститься, также и некоторые другие, если могут. Крещаемому же вели поститься за день или за два" .

Особую ценность представляют три евхаристические молитвы, которые служат примером харизматического творчества Церкви того времени.

В первой молитве, молитве о Чаше, благодарят Бога "за святую лозу Давида, отрока Твоего" , которая явлена через Иисуса Христа.
Во второй молитве, о Хлебе, сказано:

"Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки! Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки" .

Тем не менее это не совсем язык апостола Павла.
По словам прот. Николая Афанасьева:

"Церковь, о которой здесь говорится, это местная церковь, в которой в полноте пребывает Церковь Божья, а Церковь, которая охватывает все местные церкви, рассеянные по всему миру. Каково отношение этой Церкви вообще или универсальной церкви к местной, остается неясным из самого памятника… Источники идеи универсальной церкви недостаточно выяснены, но составитель "Учения" почти несомненно заимствовал ее из иудейского сознания.
Евхаристическое понимание Церкви уступает место понятию церкви как собрания народа Божьего, нового Израиля в ветхозаветном смысле… если отбросить гностическую письменность, то мы можем утверждать, что "Учение" - первый памятник, устанавливающий, хотя и не совсем ясно, идею универсальной церкви" .

"Благодарим Тебя, Святой Отче, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши, и за ведение и веру и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыко Вседержитель, создав все, имени Своего ради, дал людям пищу и питье на пользу, чтобы они благодарили Тебя, нас же благословил духовною пищею и питьем и жизнью вечной через Твоего Отрока. Прежде всего благодарим Тебя потому, что Ты всесилен. Тебе слава во веки! Помни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, во Царствие Твое, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки! Да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову!" .

Не обходит автор и структуру христианской иерархии, о которой говорится в ХІ, XII, XIII и XIV главах.
Она состоит из пяти разных служителей Церкви: апостолы, пророки, учителя, епископы и диаконы. Если скомбинировать данные новозаветных писаний и "Учения 12 апостолов", то можно прийти к убеждению, что в первоначальную эпоху в Церкви существовало два главных вида организации: с одной стороны, так называемый харизматический институт (апостолы, пророки, учителя), а с другой - организация для руководства делами каждой местной церкви (епископы, пресвитеры, дьяконя). Основными положениями, которыми руководствуется богословская наука в отношении харизматического института, является выше раскрытое учение об универсальной Церкви, где последняя мыслится как некая чисто духовная величина, существующая рядом и независимо от местных Церквей. По отношению к ней местная церковь рассматривается большей частью как община или как часть ее.

Это учение о Церкви обусловило появление предположения о том,

"что наряду с должностными лицами, которых создает каждая местная церковь для собственных нужд, имеются особые лица, служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви как целому" .

"Что же касается апостолов и пророков, согласно правилу Евангелия, поступайте так: всякий приходящий к вам апостол да будет принят как сам Господь. Но он не должен оставаться долее одного дня, в случае же нужды может оставаться и на второй; если же останется три дня, то он лжепророк. Уходя, апостол не должен брать ничего, кроме хлеба (необходимого) до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же потребует денег, то он лжепророк" .

Но, несмотря на такие особенности данных служений, все они поставляются Церковью.
А уже в зависимости от природы служений поставления могут иметь разные формы.
В одних случаях поставление включает в себя все три момента: избрание церковью, рукоположение и свидетельствование Церкви. Как правило, все три момента имеют место при поставлении на служение епископов-пресвитеров и диаконов, подобно тому как были поставлены на служение, согласно свидетельству апостола Луки, первые семь диаконов.
В других случаях осуществляется только рукоположение и признание: например, при поставлении на апостольское служение так были поставлены Павел и Варнава.
Иногда же довольно только одного свидетельствования Церкви об открывшейся воле Божьей и признания пророка в его пророческом достоинстве. Всегда во всех случаях поставления присутствует момент признания со стороны Церкви. Если его нет, то нет и не может быть и самого служения, так как нет и не может быть служения вне какой-либо местной церкви.

Составитель "Учения 12 апостолов" не дает подробного описания всех видов иерархического служения христианской Церкви, а останавливается лишь в кратком описании на признаках истинного пророка:

"Не всякий, говорящий в духе, есть пророк, а только кто имеет нрав Господень, ибо по нраву своему будет признан лжепророк и (истинный) пророк. И никакой пророк, назначая в духе трапезу, не станет есть с нее, если только он не лжепророк. Всякий пророк, научающий истине, если он не делает того, чему учит, есть лжепророк. Всякий же изведанный, истинный пророк, поступающий согласно со всемирною тайною Церкви, но учащий, не делает всего того, что он сам делает, да не будет вами судим, ибо его суд у Бога; так поступали и древние пророки. Если же кто скажет в духе: дай мне денег или чего-нибудь другого, не слушайте его; если же попросит дать для других, неимущих, никто да не судит его" .

"Взявши всякий начаток от произведений точила и гумна, от быков и овец, отдай начаток этот пророкам, ибо они первосвященники ваши" .

Говоря об особых видах служения в Церкви, каковыми являются апостольское и пророческое служение, автор "Учения" не забывает о епископском и дьяконском служении, повелевая: "Поставляйте себе также епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и правдивых, и испытанных, ибо и они также исполняют для вас служение пророков и учителей; поэтому не презирайте их, ибо они у вас должны быть почитаемы вместе с пророками и учителями" .

Следует заметить мысль, высказанную архимандритом Киприаном (Керном) в отношении служения епископов и дьяконов в местной общине:

"Обязанностью их было уже не учительство, а администрация и хозяйство общины" .

"учение, проповедь и совершение богослужений, при котором они совершенно не были стеснены в своем творческом порыве".

ІІ. Климент Римский

"Первое послание к Коринфянам"

В данном послании мы можем установить, каковы же основные положения учения о Церкви, церковном устройстве, церковной иерархии излагает в нем святой Климент.

Все послание пронизано призывом, обращенным к коринфским христианам, сохранить церковную соборность и единство через повиновение законной иерархии.
Св. Климент основную мысль своего послания старается выстроить вокруг экклезиологической проблемы. Красной нитью его экклезиологии является идея порядка, гармонии и мира. Он старается в простых формах показать коринфянам, что они воспротивились не человеческому, но божественному установлению:

"Если кто рассмотрит все в подробности, то познает величие даров, данных им. От Него все священники и левиты, служащие при жертвеннике Божием" .

В ХХХVII главе св. Климент сравнивает Церковь с воинским подразделением и с телом человека:

"Будем всеми силами воинствовать под святыми Его повелениями. Представим себе воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела" .

"это избранное через Христа в целях спасения и освящения людей общество, стадо Христово, единое Тело Христово" , которое освящается непрестанным пребыванием в нем Святого Духа. Поэтому он постоянно побуждает чад ее устремляться к святости и совершенству: "Итак, будучи уделом Святого, будем делать все относящееся к святости" .

"Проникая в глубины божественного знания, мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и через кого должно быть это совершаемо. Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно и было приятно воле Его. Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои; ибо, следуя заповедям Господним, они не погрешают " .

"Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое дело, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа" ,

"Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам Господом Иисусом Христом. Иисус Христос - Богом. Христос был послан Богом, а апостолы Христом; то и другое соответствовало порядку и воле Божией."

"Поставлю епископов их в правде и диаконов в вере" (ср.: Ис. 60, 17)" .

Св. Климент в своей экклезиологии затрагивает еще очень важный аспект: идею преемственности служений и лиц. Вообще "эта идея была очень распространена в древнем мире, как языческом, так и иудейском" , поэтому не удивительно, что она имела место и в христианской Церкви, которая своими истоками восходила к Ветхозаветной Церкви, пребывая в непрестанном внешнем общении с языческим миром. Исследуя апостольские послания, а также труды мужей апостольских, приходишь к выводу, что основой жизни первоначальной церкви была традиция.

"Идея преемства традиции включает в себя идею преемства лиц, которые являются хранителями традиции" .

"и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить"(2 Тим. 2, 2).

Итак, мы постепенно подошли к разбору учения о преемстве пресвитеров-епископов.
Необходимо отметить, что, по утверждению прот. Николая Афанасьева, это учение имело две формы.

"В первой форме учение о преемстве выражается в том, что служение пресвитеров-епископов, поставленных апостолами или другими лицами, имеющими на это полномочие, не прекращается в местной церкви, но непрерывно продолжается: одни пресвитеры-епископы заступают других, так что образуется непрерывная цепь лиц, исполняющих одно и то же служение. Вторая форма отличается от первой тем, что апостолы не только поставляли первых епископов, но и передавали им свое служение, которое продолжает сохраняться в Церкви через непрерывную цепь епископов" .

Согласно вышеприведенным словам св. Климента из 44 главы, цепь преемства не должна прерывается в Церкви. По словам прот. Николая Афанасьева, "это есть непреложный закон жизни Церкви, вытекающий из самой ее природы" . Всякий перерыв в их служении означал бы перерыв в существовании местной церкви. В свою очередь, преемство служения епископов охраняло его харизматический характер.

Таковы основные черты экклезиологии св. Климента.

"Второе Послание к Коринфянам"

Из этого послания интересной представляется XIV глава, которая раскрывает развитие экклезиологической мысли у богословов данного периода, предоставляя нам учение о "предсуществующей Церкви". По выражению архим. Киприана (Керна)? "если богословствование возникает на пересечении двух линий, - богооткровенных истин, с одной стороны, и движения человеческой мысли с другой, - то в этом учении мы находим едва ли не первое движение христианской богословской мысли" .

Свою экклезиологию автор данного послания основывает на богооткровенной истине, раскрытой нам святым апостолом Павлом, говорившим о Церкви как о Теле Христовом, как о столпе и утверждении истины, как о Невесте Христовой, как о собрании верующих. Но при этом автор Послания учение о Церкви развивает в направлении, которым пытается разрешить вопрос о том, когда была создана Церковь ее божественным Основателем.

Свидетельство самого памятника таково:

"Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: "Дом Мой стал пещерой разбойников" [...]

"до образования этого эмпирического мира и его тварных частей (солнца, луны и т.д.) уже в плане духовном существовала Церковь, существовала в плане ином, прежде чем осуществиться в плане настоящем".

"говоря возвеселися неплоды не рождающая, он говорит о нас, так как Церковь наша была неполной, прежде чем ей были даны чада".

Каковы же истоки учения о предсуществующей Церкви?
Профессор Попов так пытается ответить на этот вопрос:

"Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль - Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, мира, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах" .

III. Св. Игнатий Антиохийский

Приступая к рассмотрению экклезиологии св. Игнатия, следует отметить, что она непосредственно связана с его христологией. В своих посланиях он старается показать, что как для нашего спасения необходим был реальный исторический Христос, так спасение наше возможно лишь в конкретной видимой общине. Ибо понятие христианской жизни обусловливает участие в видимом сообществе людей.

"Церковь осуществляет себя, становится сама собою, когда ее члены сходятся вместе для свершения общего действа. Христианство никогда не выродилось в эзотерическое учение и не породило тайных обществ именно потому, что быть христианином в первую очередь означало физически собираться вместе, осуществляя тем самым важнейшую черту или, скорее, самую сущность Церкви как собрания" .

Поэтому единство Церкви - это одна из основных мыслей экклезиологии св. Игнатия. Через все его послания проходит чувство тревоги за целостность Церквей, возмущаемых раздорами и лжеучениями. Из-за этого часто слышен его призыв к единомыслию и единодушию в вере и любви:

"Будьте все заодно нераздельным сердцем" , "составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа, дабы Он услышал вас, и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом" , "вместе подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокаивайтесь, вместе вставайте, как Божии домостроители и домочадцы и слуги" , "старайтесь делать все в единомыслии Божьем" .

Следует сказать, что св. Игнатий говорит об отдельной Церкви как о некоей полноте:

"К Церкви, благословенной из полноты величествия Бога Отца, предопределенной прежде века к вечной славе и нераздельному единству" .

Говоря о церковном строе, св. Игнатий не изображает его подробно, но по отдельным его наставлениям нетрудно представить внутренний строй тех малоазийских общин, к которым он пишет. Прежде всего, это так называемые "епископские приходы", ибо "пресвитерские приходы нашего современного типа возникают только с конца ІІІ века, и утверждаются в жизни только в IV и даже V веке" . И в пределах такого церковного строя значение епископа оказывается чрезвычайно важным.

Для св. Игнатия епископ в общине оказывается прямым заместителем Христа, и единство с ним является необходимым условием спасительного благочестия и неповрежденной веры. Епископ для самого Игнатия является как бы залогом присутствия Христа среди своего стада, а поэтому, по его утверждению, "непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви: напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно" . Потому на епископа нужно смотреть как на самого Христа, ибо "всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего" , - говорит св. Игнатий. Но при этом епископ "не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа. Епископ неразделен и должен быть неразделен со пресвитерами" . Если епископ замещает Бога, то пресвитеры представляют собою "собор апостолов" . Несмотря на важность и безусловную необходимость епископского служения, св. Игнатий говорит о жизненной необходимости для существования в Церкви трех степеней иерархии: "Почитайте дьяконов, епископа и пресвитеров. Все почитайте дьяконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви" .

Являясь, по выражению св. Игнатия, "собором апостолов", пресвитеры в известных случаях могли замещать епископа на богослужебных собраниях:

"Евхаристия должна почитаться истиною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это" .

В трехступенчатой иерархии св. Игнатия диаконы были подчинены епископу и пресвитеру: "Он (дьякон) повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону Иисуса Христа" . Св. Игнатий диаконов называет "служителями таинств Иисуса Христа … ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией" , которым "вверено служение Иисуса Христа" .
Таким образом, диаконы служат евхаристической трапезе, когда она совершается епископом или пресвитером. Будучи "служащими" при епископе на Евхаристическом собрании, которое было выражением любви, диаконы исполняли на нем служение вспоможения не только в материальных, но и в духовных нуждах. "Они принимали деятельное участие в образовании сокровищницы любви, принимая от верных приношения, они же из этой сокровищницы помогали тем, кто имел нужду" . Кроме того, мы встречаем диаконов "в качестве проповедников слова Божия (Смирн. Х) и в качестве посланных или уполномоченных Церквей (Смирн. ХІІ; Филад. ХІ)" .

Св. Игнатий с особым усердием призывает повиноваться священноначалию:

"Повинуйтесь епископу, пресвитерам и дьяконам. Ибо когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете, и не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его, избежали смерти. Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа надежды нашей, в Котором, дай Бог, жить нам. И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией, поэтому и им должно беречься от нареканий, как от огня" .

"В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прощение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как одного Иисуса Христа, Который исшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел" .

"Блаженные вы, которые соединены с ним так же, как Церковь с Иисусом Христом и как Иисус Христос с Отцом, дабы все было согласно чрез единение. Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божьего. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо написано: "Бог гордым противится". Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу" , "без епископа ничего не делайте относящегося к Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это" .

"Старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитером и дьяконами, со служителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге" .
По словам архим. Киприана (Керна): "здесь мы видим выражение учения о евхаристичности Церкви". Для св. Игнатия, как и апостола Павла, Церковь - Тело Христово.

Поэтому

"Церковь и Евхаристия - неразрывные понятия, ибо Церковь не есть только общество верующих, община, союз людей - это все церковно-каноническое определение; Церковь есть прежде всего евхаристическая жизнь, а потому вне Церкви нет Евхаристии, а вне Евхаристии нет Церкви" .

"Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, страдавшая за наши грехи" .

В представлении Игнатия небесная Церковь является своего рода первообразом Церкви земной и состоит из святых и апостолов. Поскольку данное учение о Небесной Церкви предполагает различие мира видимого и невидимого, св. Игнатий говорит о "небесных существах", о "властях зримых и незримых…", о "чинах ангельских" (послание к Траллийцам, V глава). Продолжая мысль о мире невидимом, он говорит о том, что эти силы тесно соприкасаются с миром человеческим и ведут против него брань.
Наилучшим орудием против сил сатаны, по мысли св. Игнатия, является "единодушие христиан в вере", поэтому он призывает ефесских христиан чаще собираться для богослужения:

"Итак, старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела. Нет ничего лучше мира, ибо им уничтожается всякая брань небесных и земных духов" .

IV. "Пастырь" Ерма

Данный памятник раннехристианской письменности является интересным свидетельством состояния Церкви в то время. Благодаря своему пророчески апокалиптическому характеру, он раскрывает перед нами необычные черты христианского учения о Церкви.
При этом само учение о Церкви "рассматривается Ермом в двух аспектах- метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как Старицы.
Когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она стара, то тот отвечает:

"Потому что она сотворена прежде всех".

"По-видимому, - говорит архим. Киприан (Керн), - идея о предсуществующей Церкви в то время в среде христиан была весьма распространена" . "Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий "Домостроительный план" спасения людей; она как бы есть "чертеж будущего здания", который Бог - Зодчий нашего спасения - "набрасывает" перед началом Своего творения мира; само же "здание" реализуется в полной мере в "эсхатологической Церкви", являющейся венцом творения" .

В третьем "Видении" Церковь-башня строится на водах.
Вот что говорит об этом сам памятник:

"Строилась квадратная башня теми шестью юношами, которые пришли с нею. Многие тысячи других мужей приносили камни. Они доставали камни со дна, другие из земли и подавали тем шести юношам, они же принимали их и строили. Камни, извлеченные со дна, сразу клали в здание, потому что они были гладкие и ровные и так плотно примыкали один к другому, что соединения их нельзя было заметить, и башня казалась возведенной из одного камня. Камни же, принесенные из земли, не все использовались для строительства. Некоторые из них строители откладывали, потому что были они шероховаты или с трещинами, или светлы и круглы и не годились для здания башни. А некоторые камни они раскалывали и отбрасывали далеко в сторону И отброшенные камни, видел я, падали на дорогу и, не оставаясь на ней, скатывались: одни в место пустынное, другие попадали в огонь и горели, иные падали близ воды и не могли скатиться в воду, хотя и стремились попасть в нее" .

"Башня, которую видишь строящейся, - это я, Церковь, которая явилась тебе теперь и являлась прежде… почему башня строится на водах: жизнь ваша через воду спасена и спасется. А башня основана Словом всемогущего и преславного имени и держится невидимою Силою Господа" .

"Это первозданные ангелы Божии, которым Господь вверил все свое творение для того, чтобы они умножали, благоустраивали и управляли Его творением: их силами и будет окончено строительство башни… те остальные, которые приносят камни, - это святые ангелы Господа, но первые выше".

Характеристика второго периода (мужи апостольские). Особенности цитирования Писания у мужей апостольских

Определенных и точных свидетельств о собрании св. новозаветных книг в один состав из времени мужей апостольских, т.е. учеников и преемников апостольских немного. Большею частью мужи апостольские приводят в своих писаниях места из св. книг как Ветхого, так и Нового Завета, или вовсе не указывая прямо что данные слова суть заимствование из Св. Писания, или же не указывая того писателя, у которого заимствуется то или другое место, а только подтверждая себя известными словами, как словами писания вообще. При помощи таких указаний мы имеем свидетельства из этого времени за существование, распространение и употребление в христианских обществах в качестве писаний священных -- почти всех книг Нового Завета. Прямые же свидетельства мужи апостольские и церковные учители, и писатели первой половины П-го века дают только о нескольких отдельных св. книгах Нового Завета, но большего числа свидетельств из этого времени мы и ожидать не должны потому, что из этого времени до нас дошло сравнительно очень немного письменных памятников. Это произошло отчасти от того, что тогда христианство еще мало распространилось среди образованного, пишущего класса общества. Отчасти от того, что тогда в христианах вообще и в церкви в частности продолжал жить дух апостольского времени, и верующие удовлетворяли всем своим духовным нуждам путем устного живого назидания и наставления и мало прибегали к письменности; отчасти же, наконец, от того, что некоторые писания из этого времени затерялись. Нельзя требовать из этого времени и более определенных свидетельств. Относительно писателей тогдашних нужно заметить, что в их время еще не было обычая приводить места из Св. Писания с определенным их цитированием.

Термин «мужи апостольские» принято употреблять по отношению к тем авторам, которые лично знали некоторых апостолов, но сами не принадлежали к их числу. Сначала Отцами апостольского века называли пятерых писателей, чьи труды в 1672 г. впервые объединил патролог Котелье. Это издание включало писания Варнавы, Климента Римского, Ермы, Игнатия и Поликарпа. В 1693 г. Уильям Уэйк издал английский перевод некоторых документов под общим названием «Подлинные послания апостольских Отцов». Потом к ним стали добавлять анонимное «послание к Диогнету», сохранившиеся фрагменты Папия и Дидахе (после первой публикации полного текста в 1883 г.), озаглавленного в рукописи как «Учение Господа, преподанное язычникам через двенадцать апостолов».

Титул «мужи апостольские» не принадлежит древнему преданию - нет каких-либо точных указаний на то, что в древности существовали собрания их писаний. У каждого из них своя история. Они появились в период с 95 по 150-е гг. по Р. Х. и свидетельствуют о наличии различных трактовок и форм христианства. Ведь это было то время, когда оно получало все большее распространение, а его сторонники начинали консолидироваться. Поэтому христианство мало-помалу, приобретало черты общественного института, и его лидеры всячески старались подчеркнуть, как много значит церковная организация для жизни общества. Кроме существенных местных отличий, были и определенные различия в самом характере вероучения, то есть апостольские мужи имеют в виду христианство, развивавшееся в иудейской среде, и его эллинистическую форму.

У мужей апостольских редко используются прямые цитаты из новозаветных текстов, но довольно часто (это особенно справедливо для евангельских повествований и поучений Самого Христа) встречаются такие ссылки и реминисценции, которые не всегда просто идентифицировать или истолковать. В большинстве своем они сообщают читателям той или иной местности определенный (а скорее - неопределенный) набор сведений о некоторых документах 1 века, которые потом и стали частью того, что мы сегодня называем Новым Заветом. Рассмотрим несколько примеров:

Священномученик Климент, епископ Римский († 101 г.)

До нас дошли два Послания св.Климента Римского к Коринфской церкви. Первое Послание, согласно научным исследованиям, написано в царствование императора Домициана, не позднее 96 г. по Р.Х.; оно пользовалось большим авторитетом и читалось при общественных собраниях христиан. В этом Послании содержится несколько ссылок на Евангелие. Правда, автор цитирует известные нам из канонического текста Евангелия поучения Христа Спасителя не буквально, а в перифразе. Видимо, св.Климент приводит цитаты по памяти или использует сборники поучений Иисуса Христа, без сомнения существовавшие в те времена в Римской Церкви.

В прочих главах труда св.Климента можно найти еще несколько явных ссылок на другие Послания апостола Павла. Например, в 35 главе автором приводится в пересказе отрывок из Послания к Римлянам (1:29-32); в 17 и 27 главах мы находим ссылки на Послание к Евреям. А в 36 главе почти дословно воспроизводится текст начала этого Послания: «Он (Христос), будучи сияние величия Его, столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя. Ибо так написано: “Он творит ангелов Своих духами и служителями Своих пламенем огненным”. О Сыне же Своем так сказал Господь: “Сын Мой Ты, Я ныне родил Тебя…”» Писания мужей апостольских. -- Рига: Латвийской Библейское Общество, 1994. (ср.: Евр. 1:1-3).

Вывод: все это позволяет с глубокой уверенностью сказать, что св. Климент Римский, наряду с Евангельским текстом (или тем, что составляло материал для Евангелия - поучения Иисуса Христа, сказания о Его жизни, смерти и воскресении), был знаком со сборником Посланий апостола Павла. Для раскрытия нашей темы это весьма важный аргумент в пользу того, что тот текст Нового Завета, который мы имеем на сегодняшний день, имел место уже во второй половине I века по Р.Х., т.е. непосредственно в период еще Апостольской проповеди.

Священномученик Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский († 107 г.)

До нас дошло семь Посланий св.Игнатия Богоносца, ученика апостола Иоанна Богослова, в которых явлена такая глубокая вера и всеобъемлющая любовь ко Христу, что они по праву считаются одним из сильнейших и авторитетнейших ранних свидетельств Христианства в начале II века по Р.Х. Все свои Послания св.Игнатий написал на пути из Смирны в Рим, где он принял мученическую смерть в 9-й год правления императора Траяна, т.е. в 107 году. Таким образом, его Послания являются также одним из самых ранних памятников христианской письменности, в которых мы находим ссылки на канонический текст Нового Завета, что свидетельствует о существовании этого текста в конце I и начале II веков.

В своих Посланиях св.Игнатий использует выражения, сильно напоминающие фразы из различных мест Посланий апостола Павла, входящих в канон Нового Завета. Вот несколько примеров. Св.Игнатий пишет к Ефесянам: «Мой дух - в прах перед крестом, который для неверующих соблазн, а для нас спасение и вечная жизнь. Где мудрец, где совопросник, где хвастовство так называемых разумных?...» Ранние отцы Церкви. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1988, 109 (гл. 18). Фразы для этого текста заимствованы автором из Первого Послания к Коринфянам апостола Павла: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, - сила Божия… Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего?» (гл. 1, стихи 18 и 20).

Конечно, нужно отметить, что св.Игнатий Богоносец приводит выражения, напоминающие по своей фразеологии некоторые места из Посланий апостола Павла, довольно кратко и обрывисто. Но это вполне объясняется тем, что, скорее всего, он приводит эти выражения по памяти, что нисколько не исключает наличие оригинальных апостольских текстов. Таким образом, мы можем утверждать, что в Антиохии Сирской были известны тексты Посланий апостола Павла.

По Посланиям св.Игнатия Богоносца можно со всей очевидностью сказать, что автору также были известны тексты канонических Евангелий. Например, в Послании к Смирнянам он пишет, что Сын Божий «крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду» (гл. 1) Ранние отцы Церкви. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1988, с. 135. Ср.: «Но Иисус сказал ему (св.Иоанну Крестителю - С.В.) в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). В этом же Послании св.Игнатий, говоря о трудных вероучительных истинах Христианства, замечает словами Господа: «Вмещающий да вместит» (К Смирнянам, гл. 6). Там же, с. 137 Ср.: «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:15). «И когда Он пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный» (К Смирнянам, гл. 3). Там же, с. 136 Ср.: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39).

В Послании к Римлянам св.Игнатий дословно употребляет словосочетания, имеющие конкретное значение в богословии апостола Иоанна, и, которые мы находим только в его Евангелии. «Князь мира сего хочет обольстить меня…» (К Римлянам гл. 7). Ср.: «…ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31); «…идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30); «…князь мира сего осужден» (Ин. 16:11). Св.Игнатий далее пишет: «…вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: “иди ко Отцу”» (там же). Под выражением «вода живая» автор подразумевает Духа Святого, Который его вдохновляет к мученичеству за Христа. Истоки такого значение этого словосочетания мы находим опять же в Евангелии от Иоанна: «Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий… то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую» (Ин. 4:10); «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» (Ин. 7:38-39).

Вывод: приведенные места из творений священномученика Игнатия Богоносца говорят о том, что списки текстов Посланий апостола Павла и канонических Евангелий уже существовали во второй половине I века по Р.Х. Причем, св.Игнатий подчеркивает, что по сравнению с Ветхим Заветом главным авторитетом для него выступают именно апостольские свидетельства о жизни, страданиях, воскресении Христа Спасителя; что основы христианской веры нужно искать не столько в Ветхом Завете, сколько в учении Сына Божия: «Хороши священники, но превосходнее Первосвященник, Которому вверено Святое Святых, Которому одному вверены тайны Божии» (К Филадельфийцам, гл. 9).

Священномученик Поликарп, епископ Смирнский († 166 г.)

Св.Поликарп Смирнский был другом св.Игнатия Богоносца и соучеником его у апостола Иоанна Богослова. Он мученически скончался за Христа в 166 году. Его Послание к Филиппийцам содержит около 100 прямых ссылок на известный нам канонический текст Нового Завета. Брюс М. Мецгер. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. -- М.: Библейско-Богословский Институт, 2006 Причем, в этом Послании можно проследить смещение акцента: явное возвеличение авторитета Евангелия Нового Завета по сравнению с Писаниями Ветхого Завета. Последние значимы для христиан, по мнению автора, в силу того, что они возвещали о пришествии Христа Спасителя.

Кроме того, св.Поликарп в своем Послании прямо говорит о том, что апостол Павел известен Церкви Христовой еще и тем, что писал свои Послания, с которыми многие были знакомы. Причем св.Поликарп подчеркивает значимость и авторитетность Павловых Посланий для христиан. Он говорит и о том, что его (Поликарпа) письма и писания прочих отцов никак не могут быть сравнимы по авторитетности с Посланиями апостола Павла: «Ни мне, ни другому, подобно мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам Послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере» (гл. 3). Писания мужей апостольских. -- Рига: Латвийской Библейское Общество, 1994. -- С. 359-365

Из всего Послания св.Поликарпа Смирнского видно, что автору хорошо известны Послания апостола Павла: он знал Послание к Римлянам, Первое Послание к Коринфянам, Послания к Галатам, Ефесянам, Филлипийцам, Второе Послание к Фессалоникийцам, Послания к Тимофею, Евреям. К примеру, он называет Христа «Вечным Первосвященником» - это наименование Сына Божия встречается в Послании к Евреям (6: 20).

Вывод: из кратко рассмотренных нами творений некоторых Мужей апостольских библейская наука делает определенный и научно выверенный вывод, что уже на рубеже I - II веков по Р.Х. имелся в Церкви Христовой вполне устойчивый по своему составу корпус Посланий святого апостола Павла, который стал началом Новозаветного канона, а также соборные Послания прочих Апостолов. Кроме того, непререкаемым авторитетом в первохристианской Церкви обладали Евангелия, на текст которых ссылаются Мужи апостольские, называя поучения Христа Спасителя «словами Господа», т.е. Словом Божьим.

Понятно, что в эпоху Мужей апостольских еще не существовало жесткой нормы цитирования Новозаветных книг, которые еще не были в полной мере определены как канонические. Поэтому эти цитаты нередко только напоминают канонический текст Нового Завета. Но это ни в коем случае не свидетельствует об отсутствии этого текста во второй половине I-го и начале II-го веков. Писания Мужей апостольских не являются плодом богословских изысканий - они являются плодом живого религиозного чувства и преданности Христу Спасителю. Поэтому они не содержат какого-то вероучительного анализа, в них не могло быть, в принципе, никакой дискуссии о каноничности того или иного письменного или устного свидетельства Апостолов. Но в этих писаниях мы находим прямые или косвенные свидетельства о существовании книг, которые впоследствии были определены как канонический текст Священного Писания Нового Завета. Этот процесс определения канона Новозаветных Писаний продолжился во второй половине II-го века.

Апо́стольские мужи – ряд церковных писателей, живших в конце I в. - первой половине II в., бывших современниками, самовидцами, учениками, сотрудниками .

К числу апостольских мужей относят: Игнатия Богоносца, апостола из 70-ти Варнаву, сщмч. , сщмч. , автора «Послания Варнавы», автора «Пастыря Ермы», и некоторых других церковных писателей.

Наиболее важные из их сочинений: Первое послание (ок. 115 н.э.), Первое послание Климента Римского (ок. 95 н.э.; так называемое Второе послание Климента представляет собой гомилию, относящуюся примерно к 130 н.э.) и серия видений, известных под названием Пастырь Ермы. В этот ряд обычно включают еще Учение двенадцати апостолов (Дидахе), наставление по нравственности и богослужебной практике; т.н. Послание Варнавы и изящную апологию христианской веры, известную под названием . Мученичество Поликарпа (ок. 155 н.э.) обычно замыкает этот ряд.

Мужи апостольские

Под названием Мужей апостольских известны в Истории Церкви непосредственные ученики апостолов, лично общавшиеся с ними и нередко бывшие их ближайшими сотрудниками. Творения их носят характер писаний апостольских, – и это составляет их отличительную черту. К ним принадлежат:

Ап. Варнава. Имя его было Иосия. Апостолы называли его Варнавой, что значит «сын утешения». Он был иудеем рассеяния с острова Кипр, принадлежал к сословию левитов. По преданию он был в числе 70 учеников Спасителя. В христианской Церкви он является действующим на самых первых порах. Он продал свою землю и вырученные за нее деньги положил к ногам апостолов. Он представил Савла апостолам, как чудесно обращенного. Он с Павлом основал из язычников в Антиохии и являлся ревностным сотрудником его, в проповеди среди евреев рассеяния и язычников. Когда апостолы разошлись на проповедь, то Варнава местом своей деятельности избрал Кипр, где и умер смертью мученика, уже после разрушения Иерусалима в 70 году. Ему приписывается одно послание, которое с самых древних времен было известно под его именем. Он доказывает, что Ветхий Завет должен уступить место Новому и предостерегает уверовавших во Христа от увлечения иудейством. Писал он о путях жизни.

Св. . Родился в Афинах от знатных родителей, путешествовал для приобретения образования, впоследствии занимал должность члена ареопага. Обратил его ап. Павел своей проповедью в ареопаге (54 г). и поставил первым епископом Афинским. Ревностно заботился о распространении веры, для чего отправлялся в разные страны. Скончался мученически, но неизвестно точно, где именно и когда. Известны его труды: О небесной иерархии, О церковной иерархии, Об именах Божиих, О таинственном богословии и десять писем к разным лицам. Сочинения эти характерны возвышенным и глубокомысленным богословием.

Св. Климент , третий епископ Римский (92-101). В христианство он обращен ап. Петром. Был сотрудником ап. Павла в распространении Церкви, как свидетельствует об этом сам Павел. Свою веру запечатлел мученической кончиной при Траяне. Памятником его деятельности осталось его послание к коринфянам. Коринфская знала, с самого начала своего, разделения, и их наставлял ап. Павел. Впоследствии там некоторые дошли до сомнения в истине воскресения мертвых. Благомыслящие и обратились к св. Клименту, тем более, что неверы отложились от своей иерархии. Св. Климент, проникнутый духом апостольской любви и кротости, призывал своевольных коринфян смириться, покаяться и покориться своей иерархии. Обличал он заблуждения их относительно воскресения мертвых. Послание св. Климента пользовалось большим уважением в древней Церкви, так, что читалось при богослужении наравне с книгами апостольскими. Св. Клименту приписываются еще некоторые сочинения, но нет твердой уверенности, что они написаны им.

Св. , епископ Антиохийский, ученик ап. Иоанна Богослова, в 107 г. по приказанию Траяна брошенный в Риме на растерзание львам. Имеются семь его посланий, написанных во время доставки его в Рим на казнь: послания к ефесянам, магнезианам, траллийцам, римлянам (из Смирны), к Поликарпу, еп. Смирнскому, смирнянам и филадельфийцам (из Троады). Он убеждал их сохранять правую веру, повиноваться Богоучрежденной иерархии, в особенности епископам. По отзыву св. Поликарпа, послания св. Игнатия содержат в себе образцы веры, терпения и всякого назидания о Господе.

Св. Поликарп , епископ Смирнский, любимый ученик ап. Иоанна Богослова, им поставленный во епископа Смирнского. Он дожил до глубокой старости и замучен в 167 г. во время гонений при Марке Аврелии. Он писал много посланий христианам соседних Церквей для укрепления их в чистой и правой вере. Сохранилось только послание к филиппийцам. Боролся он против еретических суждений, главным образом, докетов, говорил, что тот, кто не исповедует пришествие Иисуса Христа во плоти, тот антихрист.

Св. еще в древности признавался тем Ермом, которому ап. Павел посылал приветствие (послание к римлянам). Родом грек, он проживал в Риме во второй половине 1 века. Принадлежащая ему книга «Пастырь» была известна еще в древности и пользовалась большим уважением в Церкви. Она разделяется на три меньшие книги: в первой изложены четыре видения Ерма, во второй 12 заповедей, сообщенных ему пастырем: о милосердии, покаянии и т.п., в третьей 10 притчей или сравнений, направленных к изъяснению разных истин христианского вероучения. Ерму наставления сообщал Ангел в виде пастыря.

Св. Папий , епископ Иерапольский во Фригии, ученик ап. Иоанна и друг св. . По преданию, он скончался мученически при Марке Аврелии. Ему приписываются пять сочинений под заглавием «Изъяснение Господних изречений», из которых сохранилось только несколько отрывков. Он не ограничивался изучением св. Писания, но и собирал устные рассказы о делах и учении Спасителя и апостолов, основываясь на неписанном предании. Вследствие не всегда достаточной проверки материала, у него встречаются неправильности.