Метафора сознания. О роли метафоры в философском языке описания сознания Первая философская трактовка метафоры была предложена аристотелем

2. Метафора сознания

Метафора (гр. metaphora - перенос) - это оборот речи, в котором слова употребляются в их переносном значении. Почему же мы назвали параграф “метафора сознания”, а не “понятие сознания”? Дело в том, что как мы уже говорили, сознание - предмет неуловимый, вещь нематериальная. Поэтому в обыденном языке очень мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Описывать сознание чрезвычайно трудно, так же как и помыслить о нем. Его реальность прячется, ускользает. Философы античности, поняв, что сознание есть всеобщая связь между объектом и субъектом, попытались рассказать о ней людям, сравнив ее с другой формой связи, более понятной им, встречающейся в их повседневной жизни: речь идет о вощенной дощечке, на которой писец процарапывал специальным крючком (стилем) очертания букв. Отпечатывание на воске букв, конечно же, не есть акт сознания, однако процедура получения печати на воске была использована для описания феномена сознания. Соответственно и слова “воск”, “печать” были использованы не в собственном смысле, а в переносном. Это и есть метафора. Метафору печати на воске для описания сознания применяли Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на дощечке воска, так объект отпечатывается на “дощечке разума”. Так было словесно оформлено представление о сознании. Античная философия открыла только одну сторону сознания - направленность на объект, потому и была использована соответствующая метафора. Другая особенность сознания - умение человека сосредоточиваться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир - не была проработана философией. Причина одностороннего видения проблемы сознания кроется в специфике реального мировоззрения и мироощущения античного грека, внимание которого было всецело направлено на окружающий мир. Античный человек живет Космосом и вещами, он философствует о Космосе и о внешнем мире, вырабатывая соответствующие идеи. Даже сам термин “идея” означал первоначально “видимую фигуру”, “внешний вид”. Греки - прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия; что разум существует как вещь, а потому он остается разумом, даже если в этот момент и не мыслит. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент их встречи объект оставляет след на “поле” разума. След же отражает только внешность вещей. В мировоззрении грека отведено очень мало места личности. Даже Платон, как отмечал Ортега-и-Гассет, предпочитал говорить чаще “мы”, чем “я”.

У античного грека нет еще навыка сосредотачивать по преимуществу внимание на самом себе и своем внутреннем мире, он еще не приучен к такого рода работе. Он живет постоянно “вне себя”, его “я” направлено к вещам: оно проходит сквозь себя подобно лучу света, проникающему сквозь зеркало. “Я” не задерживается в самом себе, не делает себя предметом своего пристального внимания и рассмотрения.

С точки зрения биологии и антропологии, такой способ отношения античного грека к миру вполне естественен, и более того, он воспроизводится постоянно в онтогенезе (индивидуальное развитие растения или животного от момента зарождения до окончания жизни) человека. Так, ребенок примерно до трех лет говорит о себе в третьем лице, т. е. даже к себе относится как к объекту, и все его внимание сосредоточено на внешнем для него мире. Такое поведение биологически обусловлено инстинктом самосохранения.

Античный грек знает о душе, философы античности рассуждают о ней. Но душа еще не воспринимается как начало интимности. Тема души - это тема обнаружения скрытого движителя вещей и человека в том числе. Душа как движитель приписывается не только человеку: она есть у животных, у минералов и т. п. Знаток античности, выдающийся философ А.Ф. Лосев отметил, что даже у позднеантичных римлян настроение и душевное состояние играли весьма малозначительную роль в их религии. Веруя в богов, они не столько предавались внутреннему вдохновению и чувству любви к богам, сколько просто, без душевных порывов, выполняли форму культа, будучи уверены в том, что если знать, какому богу и когда молиться, то бог окажет помощь. Он просто обязан помочь тому, кто выполнил все правила молитвы.

Таким образом, античный космоцентризм породил и вполне соответствующие ему философские представления о сознании.

3. Открытие внутреннего духовного мира

Возникновение потребности во внутреннем сосредоточении. В культуре христианства произошло одно важное событие: обострение потребности человека обращать внимание на собственные переживания. Она была вызвана необходимостью общения с трансцендентным Богом. Возникла практика такого общения - молитва. В ней человек должен погрузиться внутрь себя, отключиться от потока жизни, от чувственных восприятий, освободиться от диктата тела. Молится душа. Появляется и отличное от античности, понимание ее. Душа теперь - это то, что истинно существует, когда остается без мира, освобождается от него. Христианство открывает одиночество как сущность души. Бл. Августин говорил: хочу знать Бога и душу, и ничего больше, ровным счетом ничего. Открытое одиночество души было одиночеством особого рода - в Боге и с Богом. Молитву всегда сопровождают душевные переживания. Вот они-то и становятся предметом внимания средневековых философов, которые начали искать формы и способы их выражения. Античная философская классика не оставила и не создала таких форм.

Наряду с молитвой возникла практика исповеди, стимулировавшей умение совершать самоанализ, нравственный самоотчет. В процедуре исповеди способность к самооценке закреплялась институционально.

Пытаясь найти способы выражения религиозных переживаний, мыслители, по сути, открыли новую грань проблемы сознания: сознание - это не только знание о внешнем мире, но прежде всего знание о собственном духовном опыте, его содержании. Античная метафора отпечатка на воске уже не могла быть использована. Требовались иные способы описания сознания, другие метафоры. Если в античности точка отсчета для изучения сознания находилась вне внутреннего мира человека - такой точкой отсчета выступали внешние вещи, то теперь сознание могло изучать себя только с помощью анализа собственного содержания. Проблему сознания как самосознания четко сформулировал Бл. Августин (начало V в. н. э.), на которого оказал большое влияние греческий философ-платоник, основатель неоплатонизма - Плотин (III в. н. э.)

Плотин заложил основы серьезной проработки темы духовной сущности и связанной с ней темы сознания. Обнаружив, что обладает духовным опытом, он начинает переживать состояние своей иномирности, т. е. своей нетождественности только своему телу. Плотин не только обнаружил духовный опыт, но и попытался рассказать о его содержании людям. В духовном опыте он выделяет три уровня. Первый - высший, где происходит отдохновение в Божественном. Чтобы выйти на этот уровень, надо, учил Плотин, пробудиться от своего тела, прийти к самому себе, стать недосягаемым для внешнего мира. Именно так можно приобщиться к красоте, исполненной величия, испытать блаженство слияния с Божественной простотой, прожить лучшие моменты своей жизни. Но долго, а тем более вечно, находиться в этом состоянии человек не может: он с необходимостью опускается на второй уровень - рефлексии и рассуждения. Это уровень, на котором человека одолевает многообразие чувств, мыслей, помыслов, связанных с жизнью “по стихиям мира сего”. Третий уровень - низший. Здесь господствуют инстинкты и страсти.

Место сознания в структуре духовного опыта. Вторичность сознания. Какое отношение к проблеме сознания имеют выделенные Плотином уровни духовного опыта? Самое непосредственное, ибо сознание в структуре духовного опыта, по его мнению, есть как бы возмещение нашей недостаточности, нашей несостоятельности, проявляющейся в том, что нам не дано пребывать постоянно в состоянии Божественной простоты. Если бы мы могли это делать, то жизнь духа стала бы нашей жизнью. Сознание - это какой-то центр между двумя теневыми зонами: безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего “я” в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью нашего тела.

Человек имеет божественно-духовную сущность, и для того, чтобы стать тем, что он есть, он должен ощутить, пережить жизнь своего “я” в Боге, т. е. “побывать” на высшем уровне своего духовного опыта, прикоснуться святости. Русский мыслитель Г. Федотов считал, что святость есть утонченная форма творчества, направленная на самого человека. Аналогичные мысли высказывал А. Эйнштейн: если выгнать из храмов менял, то останутся люди, бескорыстно занятые духовной работой. С точки зрения Плотина, у всех людей есть способность выйти на высший уровень самих себя, на уровень Божественной мысли нашего “я”, ибо до своего рождения мы были частицами духовного мира, не отделенными от него. Пробудить в себе духовное существо очень трудно, ибо занятые заботами о земных делах, о телесном, мы слабо ощущаем в себе жизнь Духа, не всегда умеем отгородиться от всякого постороннего шума, от телесных желаний, для того, чтобы душа наша могла остаться наедине с Богом. Однако на высших уровнях духовного слияния, духовной простоты, где нет ни чувств, ни эмоций, ни мыслей, “я” погружается в состояние безмолвия: оно просто пребывает в высшем мире, безмолвно переживая лучшие минуты жизни.

И здесь возникает парадокс: когда “я” находится в состоянии своего единства с Божественным, оно не обладает собой, не выделяет себя, забывает о себе, а потому не рефлексирует, не рассуждает, не самосознает свои состояния. Но в тот миг, когда “я” делает предметом своего рассмотрения свое пребывание в состоянии Божественной простоты, его там уже нет. Другими словами, чтобы рассказать об этом состоянии, “я” должно выйти из него, покинуть его, перейти на средний уровень рефлексии и рассуждения, где оно уже знает себя, знает, что оно знает. На его долю остается теперь только воспоминание о состоянии отдохновения в Божественном. Это воспоминание и есть сознание. Оно не реальность, а отражение того, что случилось на высшем уровне. Сознание есть не только воспоминание, но и попытка зафиксировать его содержание в языке. То есть сознание - явленность духовного, явленность того переживания, которое испытал человек, поднявшийся на уровень Божественной простоты. Но языковые средства и метод рефлексии не в состоянии полностью и адекватно передать состояние отдохновения в Божественном. Отсюда рождается осознание человеком своей беспомощности.

Итак, по Плотину, сознание - не самое лучшее в духовном опыте. Оно дано нам для того, чтобы мы помнили: в своей обычной жизни мы удалены от Бога, однако можем совершить переход на уровень Божественного отдохновения с целью очищения. Сознание есть своеобразная память о нашей земной ничтожности и нашей возможности достигать Божественное, становиться образом Божиим.

Следует заметить, что некоторые религиозные русские философы, например Н. А. Бердяев; также считали, что сознание дано людям, чтобы они испытали муки души, потерявшей единение с Богом, но в то же время оно гарантирует возможность творческого восстановления утерянного единения с Богом.

Каждый индивид в своей душе по-своему решает и переживает проблемы единения с Богом, падения в мир повседневности и пороков, по-своему “помогает” душе отгородиться от всякого постороннего “шума”, телесных желаний, для того, чтобы она смогла подняться на верхний уровень Божественной простоты и услышать голос сверху, по-своему учиться видеть мир иначе - “закрыв глаза”. Сознание - это индивидуальный и уникальный акт воспроизведения переживания духовной простоты. И в этом смысле оно - странная способность человека, ибо направляет внимание человека не на внешний мир, а на внутренние духовные переживания. Естественно жить в мире, а отворачиваться от него - противоестественно. Античный грек не понял бы плотиновскую трактовку сознания; как замечено выше, то, что называется сознанием в одной эпохе, может не восприниматься таковым в другой.

Сформировалось понимание сознания как явления духа. Традиция подобного толкования природы сознания многократно воспроизводилось и в Новое время, к примеру в философии Гегеля, хотя философ понимал дух как некий Абсолют, существующий объективно и надындивидуально.

Отметим еще один момент в плотиновском понимании сознания. Выделив три уровня в духовном опыте человека, Плотин поместил сознание на втором, между двумя другими - высшим и низшим, где сознания нет. Следовательно, это сферы бессознательного. Высший уровень нашей жизни в Боге - это безмолвное, нерефлексивное блаженство, где “я” не господствует, не осознает своей автономности. Низший уровень - молчаливая бессознательная жизнь нашего тела. Сознание находится между двумя сферами бессознательного. Но очень важно понять, что сознание, по Плотину, есть отражение бессознательной нашей жизни в Боге. Сознание - способность воспроизвести переживание духовной простоты. Оно не связано с жизнью тела, не отражает этот низший уровень бессознательного. Плотин не понял бы Фрейда, ибо согласно Плотину, сознание не связано с теми процессами, которые протекают, например, в области моей печени или сексуальных физиологических влечений. Я не могу вспомнить, что происходило там со мною. Не могу потому, что там нет моего “я” - по исходу. Я не могу вспомнить, что происходило там со мной, ибо “я” не присутствовало в физиологических процессах. “Я”, как то, в чем сознание себя являет, причастно только Богу. Тема бессознательного, как первичного содержания, которое проявляется в сознании, определяя его вторичность, войдет впоследствии в арсенал методологических средств, с помощью которых европейская философия будет решать проблемы, связанные с сознанием.

Сознание, как наказание человека за грех. Начиная с Плотина и Бл. Августина, сознание рассматривается как нечто вторичное, а потому не самое подлинное, не самое лучшее и высокое, что есть в человеческом духовном опыте. Почему? Во-первых, благодаря сознанию, человек понимает, как он наказан тем, что не может долго пребывать в состоянии Божественной простоты. Сознание постоянно напоминает ему об этом состоянии, заставляя страдать и мучиться. В сознании “я” живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь “по стихиям мира сего” и жизнь в Боге.

Во-вторых, сознание есть отпадение человека от вечности. Акт сознания уже знает время, ибо знает, что что-то было “до” сознания. Вечность - высшая ценность, время - это бренность, тлен, смерть. Бытие во времени, а значит, в сознании, менее подлинно, чем бытие в вечности. Сознание всегда лишь догоняет уже случившееся, важное и не может его догнать. Оно по времени отстает от решающих событий духовной жизни людей. Его, как отмечено выше, нет в состоянии единства “я” с Богом: оно появляется позже, оно всегда опаздывает. Какие-то главные решающие события происходят в мире духовного опыта человека до того, как “включается” сознание. И если бы люди не были греховны, они могли бы обойтись без сознания. Состояние сознания - следствие греха человека. Память о том, что сознание отражает уже случившееся, уже происшедшее без его ведома, должна смирить человеческую гордыню, научить его не возносить свою способность быть сознательным.

В-третьих, строгое противопоставление настоящего, прошлого и будущего - это сущность сознания. Только для того существует необратимость времени. Отсюда трагизм и грусть сознания, ибо сопоставляя временной ряд, оно понимает хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится прошлым.. Смерть присутствует в каждом мгновении жизни, и сознание не дает человеку забыть об этом. Чем старше становится человек, тем глубже и ярче он осознает трагизм временности. В-четвертых, сознание не только открывает человеку трагизм его существования во времени, но часто просто мешает человеку в его деятельности. Как заметили еще Плотин и Августин, сознательность и интенсивность деятельности часто находятся в обратно пропорциональной зависимости. Например, мысль раньше сознания и не всегда нуждается в нем. Даже человеческий младенец мыслит, когда сознание (т. е. отражение его мысли) у него еще нет. То же происходит и в состоянии Божественной простоты. Здесь в безмолвной тишине энергия ума собрана в своей полноте и целостности, ум не нуждается для своих действий в сознании. Сознание - отблеск ума, отображение процессов мышления, и как всякое отображение, оно уменьшает энергию ума, мешает своим отблеском ему.

В-пятых, сознание напоминает человеку, что он есть не только природное, физическое и физиологическое существо, но и нечто иное - духовное. Сравнивая в сознании состояния Божественного экстаза с состоянием телесных потребностей и отправлений, человек начинает стыдиться своих природно-телесных свойств и влечений. Притча об Адаме свидетельствует: пока Адам жил в Духе, он не знал стыда. Только сорвав запретный плод; он узнал, что он наг, и устыдился. И когда Бог позвал его, Адам ответил, что не может подойти, ибо наг. Как известно, Бог спросил: кто сказал тебе, что ты наг? Стыд - оповещение об отпадении человека от вечности и Бога, оповещение о сознании. Сознание - это обреченность человека на выбор: духовность или телесность? Данный выбор каждое новое поколение и каждый рожденный человек делают заново, вновь и вновь. В таком выборе - тяжесть одного из противоречий человеческой жизни, и сосредоточена эта тяжесть в сознании.

Связь сознания и страдания признавали в дальнейшем многие философы. Так, Гегель приписывал сознанию способность выносить напряжение противоречий жизни, а Э. В. Ильенков писал, что “вся боль мира существует, особенно, только в сознании”.

В заключение отметим, что хотя плотиновское понимание сознания во многом определило христианское учение о сознании, представленное, например, в трудах Бл. Августина, все же нельзя ставить знак равенства между неоплатоником Плотином и христианином Августином. Плотин не знает личности Бога, не знает и личного к нему отношения. Для него на высшем уровне Божественной простоты происходит неизреченное слияние “я” и безличного Бога. Христианин же даже в экстазе, когда кажется, что “я” больше не отличается от Бога, знает, что Бог - это господин, а он, христианин, его раб. Между ними личное отношение, т. е. отношение между личностью Бога, природа которого сама по себе недосягаема, и личностью человека. Плотин обезличивает и Бога и ищущего Его человека, в экстазе человек растворяется в Боге. Для христианства личность, достигая предстояния лицом к лицу с Богом, достигая соединения с Ним благодати, не смешивается с Ним. “Бог христианства открывает Себя Личного, живого; Он тот, Которому я говорю “Ты”, и Который зовет меня” (В. Лосский). Я говорю ему “Ты” в молитве и через молитву достигаю соединения с ним. Плотин входил в экстаз Божественной простоты не при помощи молитвы, а используя особую технику такого вхождения. Поэтому в своем сознании христианин более учтив и смиренен, более глубоко переживает свой разлад с Богом и миром, трагичнее осознает свое отпадение от Бога, потому что знает о грехе.

Материале показаны результаты контактов разных этносов, проживающих в Казахстане. Весьма важным является социолингвистический материал, касающийся взаимодействия русского и казахского этносов и контактирования их языков. Следует также подчеркнуть работу К.М.Абишевой, в которой подробно описаны языковые контакты названных этносов на протяжении многих веков. Если рассмотреть контакты русского и...

...) сознательным. Таким образом, исходя из вышеизложенного, я считаю, что последовательно материалистическое решение проблемы бессознательного вполне возможно, что было неоднократно показано в истории философии. Сознание и мышление Мышление - это процесс отображения объективной реальности, составляющий высшую ступень человеческого познания. Мышление дает знание о существенных свойствах, связях и...

ФИЛОСОФИЯ МЕТАФОРЫ

Андрей Вознесенский

Вл. НОВИКОВ.

«Новый мир» №8, 1982.

Т янутся друг к другу слова, предметы, понятия, радуются своему внезапному сходству. Встретившись, расстаются - с грустью или с болью. Расстаются навсег­да, но тяга к сближению передается дру­гим словам, предметам, понятиям - новые возникают союзы, новые звучат диалоги. Мир строится непрерывно. Таков основ­ной закон поэтики Вознесенского, такова эмоциональная логика его образов. Мета­форическое изобилие стихов Вознесенско­го - факт очевидный, но еще не очень по­нятый хотя бы потому, что оценки он вы­зывает полярно противоположные. Попро­буем в интересах ясности прислушаться к аргументам тех, кто метафоричность не одобряет.

Честно говоря, иной раз начинает ка­заться, что для многих тут все дело в тер­мине, в самом слове «метафора», восприня­том в качестве какого-то жупела, какого-то синонима вычурности и нарочитости. Древнее слово это стало казаться модной новинкой - может быть, потому, что оно лет двадцать назад особенно полюбилось поэтам, которые, похитив его у кабинетных филологов, выпустили, как птицу, из клет­ки академического стиля на вольные стра­ницы своих книг. «Метафора - мотор фор­мы»,- написал Вознесенский в 1962 году, размышляя о поэзии Гарсиа Лорки. Кому-то этот лозунг оказался неприятен, кому-то просто непонятен - и потому враж­дебен. Я не считаю, что понятие «метафо­ра» нуждается в защите и оправдании, но не хочу отгораживаться и от тех читате­лей, которые с подозрением относятся к моторам и формам. Рискуя впасть в про­светительскую наивность, спешу успокоить их: загадочное слово «метафора» во многом сходно по смыслу с простым рус­ским словом «сравнение». Говоря о мета­форичности Вознесенского, непременно вспомнят:

Мой кот, как радиоприемник,

зеленым глазом ловит мир.

В строгом педантичном смысле это срав­нение: названы обе составляющие образ части, между ними есть союз «как» и т.д. Вообще говоря, для поэзии нашего века мелочные технические различия между сравнением и метафорой становятся все менее важными, поэтому в академической науке возник составной термин метафора-сравнение, а некоторые теоретики просто считают метафору частным случаем срав­нения.

Зачем все эти терминологические трюиз­мы? Затем, чтобы продолжить их трюизмом философским «все познается в сравнении », а потом перейти к вещам ме­ нее очевидным.

Мир, состоящий из разнородных, не соотнесенных друг с другом предметов, называется хаосом. Сравнение - первый шаг навстречу гармонии. Между котом и ра­диоприемником гораздо больше различий, чем сходства. Они не были похожи до тех пор, пока в комнату не вошел человек. Это третий, и, может быть, важнейший, элемент художественного сравнения. Его-то иногда не замечает читатель, допуская ошибку не теоретическую - душевную. Потому труд­но согласиться с теми: кто считает метафоричность Вознесенского чрезмерной. Нужна ли умеренность в той работе, которую Блок определял словами «безличное - вочеловечить»? А в деле «вочеловечива ния» метафора - одно из самых мощных средств.

Да и существует ли вообще неметафорическая поэзия? Может быть, дело в том, что одни пользуются набором готовых ме­тафор, а другие еще и создают новые? Не является ли метафорой и сам стих? Во вся­ком случае, его изобретатель обладал богатым воображением, раз он решился бес­конечность жизни и речи уподобить крат­кому мигу - строке.

Метафора по-гречески означает перенос, перенесение признака с одного предмета на другой. Метафора Вознесенского - это чаще всего вознесение, рывок от традици­онно низкого к высокому.

Суздальская богоматерь,

сияющая на белой стене,

как кинокассирша

в полукруглом овале окошечка!

Острый взгляд? «Хищгый глазомер»? Но ведь эти качества просто так никому не даются: они входят в состав таланта толь­ко в сочетании с жаждой идеала. Обна­ ружить чисто геометрическое сходство окошка кассы с формой нимба может, на­верное, каждый человек. Но точно выра­ зить эмоциональное следствие этого сход­ства - дело другое. Здесь соблюдена ду­шевная мера гармонии, ведь сравнение по­лучилось обоюдовозвышающее: кассирша уподобилась Богородице , а та в свою оче­ редь ожила, заговорила.

Но не так легко, наверное, читателю на­строить свое зрение сообразно метафорическому световому потоку. Иначе откуда бы взялось столько недоразумений?

Сколько было тьмы непониманья...

При появлении «Параболической балла­ды» кто-то упрекнул Вознесенского в воспевании окольно-параболических путей и недооценке прямой линии. «Треугольная груша» долгое время служила дежурным символом заведомой бессмыслицы, хотя в самом стихотворении «груши треугольные» пояснялись рифмой «души голые» - какие еще нужны комментарии? «Антимиры» ут­вердили за автором стойкую репутацию негативиста, строящего свой мир не то на потусторонних, не то на нигилистических основаниях Это при всем множестве сти­хов, совершенно недвусмысленно рисую щих земные радости, выражающих жизневосприятие безмерно счастливого чело­века!

Тут какое-то циклопическое зрение, убежденная однобокость. А может быть, и душевная лень, нежелание сделать малей­шее усилие - перевернуть медаль и по­смотреть, что там, с другой стороны. Этим объясняю и странные претензии к тем сти­хам Вознесенского, где он оплакивает не­рожденные поэмы или рассказывает, что ему не пишется. Неужто непонятно, что на самом-то деле таким способом изображает­ся рождение поэзии, процесс писания ри­суется? Только через противоположность. «Не» (как и «анти») - знак метафорично­сти особого рода. Попросту говоря, знак отрицательного сравнения - приеме, весьма распространенного в русском фолькло­ре (загляните в Киршу Данилова - такие роскошные «антимиры» найдете), да и у классиков популярного («Не стая воронов слеталась..,». «Не ветер бушует над бо­ ром...»).

Не в поучение - в порядке обмена читательским опытом хочется сказать: не на­до отвлекаться на мелочи, тратить эмоции на изучение химического состава сора, из которого порой растут стихи. Не надо от­колупывать краску с полотна.

Я нашел тебя на свалке.

Но я заставлю тебя сиять.

А сияние - только на стыках, на пере­сечениях, в сравнениях всего со всем. Воз­несенскому все слова нужны, все вещи, реалии, темы. Про иных поэтов можно за­ранее сказать: такое-то слово для него не­характерно, на такую-то тему он писать не ­станет. Но не про Вознесенского. По тематике и словарю он универсалист, энциклопедист. А где установка на энциклопедизм, на полноту обзора - там отсутствие в ху­дожественной системе любой темы (самой приземленной), любого слова (самого гру­бого) было бы просто ложью. Вот почему для Вознесенского употребление в стихах слова «унитаз» не является непристойно­стью, а те, кто таковую здесь усматрива ет, просто стихи не по назначению употреб­ляют. Не что за предмет назван, а с чем он сравнивается - вот логика поэзии

Метафора-волшебные очки. - Не надо рассуждать, зачем они, из чего сделаны, нравственна или безнравственна их материальная оправа. Примерите взгляд поэта, сравните его со своим собственным. У каж­дого ведь живого, пишущего ли стихи, нет ли, есть свои метафоры мира:

Есть в душе у каждого, не всегда отчетливо,

тайное отечество безотчетное.

Колебание этих тайных струн в душе чи­тателя есть необходимое условие контакта с поэтическим миром Вознесенского. Оно, естественно, ее может на сто процентов, зеркально повторить тот импульс, которым стихи рождены. Поэзия не телеграф, она не способ передача информации, а резо­нанс, возникающий при взаимном духов­ном напряжении поэта в читателя.

Первая возможная ошибка при читатель­ской работе с метафорами Вознесенского - буквальное восприятие элементов, об­разующих сравнение. Вторая - рассудочная расшифровка метафоры. Ясно, что при оп­ределенной степени культурной осведомленности можно подыскать какие-то значе­ния и для кота-радиоприемника, и для гло­буса-арбуза «в авоське меридианов и ши­рот», и для виолончельности дубового ли­ста, и для математической метафоры « 2 = 1 > 3 000 000 000», и для «душевной аллергии». Можно, но не нужно. Надо по­нять общий закон метафорического строя, а строй этот эмоционален, и постигнуть это можно только эмоциональным трудом. Тут не помогут ни логическое манипулирование, ни эрудиция, ни выколупывание ремини­сценций и перекличек. Тут, наверное, все зависит от душевной мобильности, от куль­туры чувствования - культуры безотчет­ного.

Вот «Старый Новый год», известное сти­хотворение. О чем оно, зачем оно? В России год начинается дважды, и получается

с первого по тринадцатое

пропасть между времен.

Каждому понятна логическая сторона та­кой метафоры. Но это только вход в стихотворение. А дальше поэт предлагает эту «пропасть между времен» представить, по­чувствовать, пережить. Он нам демонстри­рует свободный полет своего чувства:

вместо метро «Вернадского»

кружатся дерева

сценою императорской

кружится Павлова-

и приглашает лететь рядом. Если читателю не приходилось прежде испытывать подобные ощущения, - мечтать на подобные те­мы, то полета, по всей видимости, не полу­чится независимо от образовательного цен­за. Но со второго-третьего раза может по­лучиться- через год через десять лет, все равно. Метафора - рычаг, поднимающий душу ввысь, а поэт- учитель, инструктор, обучающий навыкам внутренней свободы:

- Мама, кто там, вверху, голенастенький,-

руки в стороны - и парит?

- Знать, инструктор лечебной гимнастики.

Мир не может за ним повторить.

Повторить иногда бывает трудно. Я срав­нил бы еще чтение Вознесенского с биатлоном: подобно лыжнику-стрелку, читатель должен пройти трассу стиха на высокой «певчей скорости», успевая на ходу попасть взглядом во все мишени-метафоры. Каж­дый промах взгляда - потеря, а подолгу у мишеней задерживаться нельзя: пока бу­дешь глубокомысленно мусолить отдель­ную метафору, потеряешь смысл интона­ции, ощущение речевой естественности. Это тренировка душевной техники, отзыв­чивости на радость и на боль.

Часто говорят о том, что метафоры и ритмы Вознесенского сконструированы, смонтированы, не рождены непосредственным эмоциональным порывом! Но сделанное в искусстве, если оно сделано хо­рошо, сразу становится живым, «рожден­ным» (смотри об этом у Овидия - история Пигмалиона). Художественное творчест­во - это всегда сочетание сознательного конструирования и безотчетных прозрений. Сколько затрачено того и другого - это интимная тайна художника. Сомножители творческой работы не известны никому, даже самим поэтам (вспомните, сколь наивна была попытка Э. По объявить своего «Ворона» плодом холодного конструирова­ния),- известно только произведение.

А что касается обнаженности приемов, то за ней у Вознесенского стоит чаще все­го обнаженность чувства:

Можно и не быть поэтом,

но нельзя терпеть, пойми,

как кричит полоска света,

прищемленного дверьми!

Отчетливость метафорических линий - форма откровенности. Эти линии - набух­шие вены на натруженных руках поэзия. Для Вознесенского метафора не только средство живописания, но и способ автопортретирования, лирического самопозна­ния. Авторское «я» строится на многократ­ном сравнения себя с самыми разными людьми. С Мэрлин Монро и рыбаком, с Пушкиным и Гоголем, с Маяковским и Вы­соцким, с загорским монахом и футболистом, с камергером Резановым и студент­кой Светланой Поповой, с одинокой жен­щиной, потерявшей любимую кошку, и администратором гостиницы, с Пастернаком и настоятелем Полисадовым. (А чем неканоничны переводы стихов Микеланджело? Тем прежде всего, что в каждом «я» сравнение автора с переводчиком.) Это все ли­ ца, а не маски. Поэт не играет во всех этих людей, не притворяется ими, а ищет с каж­дым общее - с каждым разное, для каж­дого открывает новое место а своей душе. И несходства не стыдится, не скрывает его - оно ровно в такой же степени цен­ но и значимо, как сходство:

Такое же - и вес другое

В этом отношении любопытно сравнить поэзию Вознесенского со столь же многонаселенными поэмами и стихами Евтушен­ко. У того совершенно иной способ общения с героями. Евтушенко рвется к ото­ждествлению себя со всеми и всех с собой. Малейшего сходства ему достаточно, что­бы заявить: «Я - это ты», неумолимо тре­буя ответного признания. Поэтический иде­ал Евтушенко можно представить в виде пиршественного стола, где вместе с автором восседают в одном ряду и Стенька Ра­зин, и Пушкин, и декабристы, и строите­ ли Братской ГЭС, в борцы за освобожде­ ние Африки и Латинской Америки. Все поют общие песни, все связаны одним чув­ством.

Вознесенский же предпочитает с каж­дым говорить с глазу на глаз. Лицом к лицу. Делясь с читателем духовными ре­ зультатами этих встреч, их интимно-чело веческую сторону он открывает не полно­ стью. Для него существует некая тайна диалога, как тайна исповеди.

Что лучше? Не знаю. Наверное, эти две системы равноценны, равноправны, и время вызывает их к жизни попеременно. Но разницу важно понимать. В лирического героя Вознесенского нельзя смотреться как в зеркало, подставляя буквальным образом читательское «я» на место авторского, вы­искивая в стихах те мысли в чувства, ко­торые можно полностью принять за свои. Нет, здесь надо не приравнивать, а срав­нивать: себя с поэтом, поэта с собой. Ли­ цом к лицу. Неправда, что таким спосо­ бом «лица не увидать», что «большое ви­дится на расстоянье». С дистанции лучше познаются размеры - это дело другое, но суть, выражение лица надо читать вблизи.

Лирический герой Вознесенского челове­чески конкретен, определенен. Стремясь понять все и всех, он не заявляет авансом всепонимания и всепринятия. Любя Пикассо, не скажет, что ценит также и Шишкина. Ценя в женщине красоту, не поспешит оговориться, что на первом плане для него вес же душевные качества. У него очень свои почва и судьба. И он не стесняется своей московской послевоенной почвы, не стесняется быть современником себя са­ мого. А тем, кто эту почву «читает недостаточной. Вознесенский скажет дружески:

Любимые современники,

у вас века другого нет…

Не так просто, откровенно говоря, зара­ботать право, не становясь на котурны, выступить от имени столетия, как это сде­лано автором в «Монологе XX века». Это стихотворение - как картина с двойным светом. Если прочесть, не обратив внима­ния на название, его можно принять за мо­нолог самого поэта (строго логически, «мой век» - так век о себе говорить не может). Здесь опять метафора, сравнение, совпаде­ние-несовпадение века и поэта. За оратор­ской декламацией в тенях смыслового сме­щения рождается философский подтекст.

Культура вечности складывается из уси­лий тех, кто был верен своему веку. Споря с ним, ненавидя его, тревожась за века последующие, но никогда свой век не пре­давая.

Почва, судьба... Не превращаются ли эта слова в некую догму, когда за ними подра­зумевают строго обязательный вариант био­графии: испытания, невзгоды, трудности? А громкий успех, напряженно-интересные встречи, жадный взгляд миллионной ауди­тории - это не судьба? Отсюда ведь тоже кое-что открывается. Что же до трудно­ стей, испытаний и даже мучений, так поэ­тическая профессия всегда дарует их в из­бытке.

Своей профессии Вознесенский никогда не стыдится, не притворяется даже в шут­ку непоэтом. Поэзия - доминанта характе­ра, суть судьбы, смысл жизни:

Ни в паству не гожусь, ни в пастухи,

другие пусть пасут или пасутся.

Я лучше напишу тебе стихи.

Они спасут тебя.

Из Мцхеты прилечу или с Тикси

на сутки, но зато какие сутки!

Все сутки ты одета лишь в стихи.

Они спасут тебя.

Ты вся стихи - как ты ни поступи,-

зачитанная до бесчувствия.

Ради стихов рождаются стихи.

Хоть мы не за «искусство для искусства».

Эл стихотворение построено на бесстрашно -прямом сравнении поэзии с женщиной - или женщины с поэзией. Элементы сравнени я не вполне совпадают, между ними остается смысловой зазор, «сквозняк про­ странства». «Ты» приобретает еще одно значение - жизнь . Поэзия и жизнь раз­ дельны, но поэт не чувствует между ними границы. Блок говорил о нераздельности и н еслиянности жизни я искусства - эта формула антирассудочна, «ее можно только пережить , почувствовать. Вознесенский дал свой эмоциональныйвариант этой идеи на сегодняшнем языке.

Поэзия служит жизни по свободному выбору, ничего не обещая заранее. Иначе это будет не служение, а служба. «Ради стихов рождаются стихи», и именно по­ этому произведения Вознесенского не внеш­не, а по сути связаны с самыми важными болезненными вопросами сегодняшнего человечества. Поэта властно тянет к «устью предчувствий», он пробует пере­жить разные варианты будущего плане­ты, в том числе я варианты самые беспо­ щадные. Именно пережить, предчувство­вать, а не предвидеть, поскольку разум часто пасует, когда мысль обращается к трагическим крайностям. Чувство смелее, оно вторгается и в те пределы, о которых «страшно подумать». Апокалиптические фантасмагории Вознесенского - это при­вивка боли себе и читателю. Сделана став­ка не правду чувства: только оно, развер­нувшись во всей полноте, может опроверг­нуть худшие прогнозы. Нужны существенные коррективы к самому идеалу челове­ ка. Homo sapiens должен развиться еще и как homo sensibilis - человек чувствую­ щий. Так я определил бы складывающую­ся у Вознесенского модель гуманистической стратегии. Недаром он решительно отредактировал Декарта, предложив фор­мулу «чувствую - стало быть, сущест­ вую».

Это не проповедь расслабленной чувст­вительности, а устремленность к новым возможностям, новым цветам и оттенкам того сложного спектра, который являет собой бытие человека. Здесь еще очень много непознанного, недочувствованного, сулящего новые горизонты и для разума. Космос чувства - это равновесие радости и боли. Пока баланс этих сообщающихся сосудов сохраняется - мир неистребим.

Сравнение, соотнесение радости и бо­ ли - сквозная тема поэтической работы Вознесенского, начатая еще в «Мастерах», развернутая во множестве сюжетов и об разов и наиболее отчетливо обобщенная метафорой соблазн . О радости и боли Вознесенский не рассказывает, он вводит их в читателя через стих. Не называет, а вызывает. Здесь опять-таки таится причи­ на недопонимания и недовольства. Кто-то боится боли, кто-то не умеет радоваться. Так что у «инструктора лечебной гимна стики» работы всегда будет достаточно:

Среди ангелов-миллионов,

даже если жизнь не сбылась,-

соболезнуй несоблазненным.

Человека создал соблазн.

Чувство - не замена разума, а его про­водник в сложных, кажущихся тупиковыми ситуациях. Метафора - не замена мысли, а энергетическое поле, в котором думает­ся по-новому, обновляются и самые спо­ собы мышления. Вот реплика Вознесенско­го в экологической дискуссии:

Поглядишь, несметно разрастается зло,-

слава Богу, мы смертны, не увидим всего.

Поглядишь, как несмелы табунки васильков,

слава Богу, мы смертны, не испортим всего.

Две взаимоисключающие мысли не унич­тожаются, поскольку они стоят не прямо друг против друга, а немного боком. Это не «тезис и антитезис», а сравнение мыслей. Сами мысли здесь выступают как материал, итог их взаимодействия чис­ то художественный, эмоциональный. Трак­ товать итоговый смысл каждый читатель волен по-своему, но одно ясно: выход у человечества есть, хотя найти его трудно. Что могут стихи? Даже если только рас­ крепостить ищущее сознание - уже нема­ ло.

Чувство выступает для Вознесенского и тем критерием, который диктует меру про­ стоты или сложности разговора с читате­ лем. Вообще говоря, поэтов сложных или простых, по-моему, не существует: и сложность и простота - инструменты, вы­бираемые в соответствии с интуитивно ощущаемой творческой задачей. Но по­ скольку Вознесенского даже в последнем энциклопедическом словаре сопровождает мета усложненности, хочется сказать и о вполне доступной поэту «неслыханной про­ стоте». Ну вот хотя бы:

Ты меня на рассвете разбудишь,

проводить необутая выйдешь.

Ты меня никогда не забудешь.

Ты меня никогда не увидишь.

Заметим только, что и простота у Вознесенского своя, «неслыханная» в том смысле, что мы ее не слыхали у кого-ни будь другого. Приведенные строки не эле ментарны, это не копия обыденной речи. Слова «не забудешь» и «не увидишь» не могут стоять рядом в обыкновенном раз­ говоре, они слишком полярны. Здесь опять метафоричность, сравнение слов - знаков счастья и беды. А естественность интонации, свободное звучание стиха, «впа дающего в речь»,- это попросту безотказ ное свойство работы Вознесенского и в «простых» и в «сложных» вещах. Оно да­ же перестает порой ощущаться читателя­ ми, принимается как должное. Иллюзия. типичная для тех, кто никогда не пробо­ вал заговорить стихами. Может быть, для понимания поэзии каждому нужно хотя бы чуть-чуть попытаться побыть поэтом? Не знаю, но очень тревожно слушать раз­ говоры о том, что высокий уровень стиха ничего не значит, что стихи и поэзия - ве­ щи разные. По-моему, это безответствен­ ная схоластика, поскольку вне стиха, вне музыки мастерства поэзии не существует. С «Треугольной груши» и до сих пор Вознесенский сопрягает, связывает стихи с прозой, взвешивая их сравнительные воз­ можности, строя на их сходстве и контра­ сте свою концепцию мира. К каким итогам он пришел?

Классификатор скрупулезный,

поди попробуй разними -

стихами были или прозой

поэтом прожитые дни?

Разъять все-таки можно - не в букваль­ном смысле, а аналитически. И тогда мож­но заметить ход взаимовлияния: стих Воз­несенского настраивает по прозе свою ре­чевую органику, а проза перенимает у стиха метафоризм, лаконичность высказывания. Это ощущается не только в повести о Пастернаке «Мне четырнадцать лет...», но и, скажем, в маленькой новелле «Судьба поэта », помещенной в качестве скромного вреза к журнальной публикации стихов Высоцкого. Это не мемуары, не критика - слишком велик субъективный элемент, всюду неизменное сравнение персонажей с самим собой и со своей биографией. Че­ тырнадцать лет - это и «вечный» возраст Пастернака, и возраст автора в пору пер­ вой встреча с учителем. А в раздумьях о трагически запоздавшем признании талан­ та Высоцкого звучит момент исповеди: «Неужто умереть надо, чтобы люди поня­ли и поверили?» Что ж. тем отчетливее личная заинтересованность в тех, о ком пи­ шет Вознесенский, внятнее то, что он хо­ чет сказать читателю…

Рецензионная традиция требует пример­но в четвертом абзаце с конца заговорить о недостатках, пожелать автору преодоле­ния противоречий.

Вспоминаю одну из постоянных автоме­тафор Вознесенского:

Века Пушкина и Пуччини

мой не старше и не новей.

Согласитесь, при Кампучии -

мучительней соловей.

История русской поэзии показывает, что советовать соловьям, тем более направлять их развитие - дело не очень плодотворное. Не хочу повторять традиционных ошибок. А потому не желаю автору «Соблазна» и «Безотчетного» расставаться с теми про­тиворечиями, и страшными и прекрасны­ми, из которых он делает свой стих и свой свет.

Страница 3 из 9

МЕТАФОРА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Термин “метафора” является древнегреческим по происхождению. Он произведен от глагола “metajerw” (“переносить”) и означает в переводе “перенесенное слово”, “слово в переносном значении” и был введен в состав словаря риторики и философии одним из учеников софистов Горгия и Продика – Исократом (436-338 до н.э.), известным афинским оратором, публицистом и учителем красноречия.

Первая философская трактовка метафоры была предложена Аристотелем (384-322 до н.э.), древнегреческим философом, сформулировавшим классическое определение метафоры в трактате “Поэтика”. Понимание Аристотеля оказало наибольшее влияние на представления о метафоре в течение последующих веков и определило отношение к ней философов. Понимание метафоры Аристотелем тесно связано с основными положениями его философского учения. Аристотель осуществил жесткое разделение риторики и логики, слитое еще у софистов, которые нередко пользовались в процессе логических доказательств чисто риторическими приемами, играя на многозначности слов, на неопределенности значений. Для Аристотеля же логика и поэтика представляют собой абсолютно различные сферы. Так, в работе “О софистических опровержениях” Аристотель отделяет истинные, то есть логические, умозаключения от мнимых, основанных на словах, показывая, что между ними существует такая же разница, как между подлинной и кажущейся добродетельностью, действительной или искусственной красотой. Аристотель описал важнейшие принципы логики и правила человеческого мышления в “Метафизике” и трудах, составивших его “Органон”. Метафора же была отнесена Аристотелем исключительно к сфере риторики и поэтики. В своей работе “Поэтика” Аристотель дает определение метафоре, где трактует ее как феномен своеобразной замены слов, как обмен, осуществляющийся на уровне лексики. Для Аристотеля “метафора – это несвойственное имя, перенесенное с рода на вид, с вида на род, или с вида на вид или по аналогии”. С метафорой, согласно Аристотелю, мы имеем дело, если вещи придается имя ей не принадлежащее, а перенесенное от какой-либо другой вещи. (Поэтика 1457 г.)

Аристотель заложил основу и для другой важнейшей черты в понимании метафоры, пронесенной через всю историю риторики и философии и состоящей в том, что основой метафоры признается принцип сходства или подобия. Аристотель считал, что основанием для возможного переноса слов из одной области в другую является сходство между предметами. По Аристотелю “придумывать хорошие метафоры – это значит хорошо подмечать сходства”. Согласно Аристотелю перенос возможен в том случае, если между предметами существует сходство в каком-либо из отношений. Так, по Аристотелю, “чаша так относится к Дионису, как меч к Аресу, поэтому можно назвать чашу “щитом Диониса”, а щит – “чашей Ареса; или, например, старость так относится к жизни, как вечер к дню, поэтому можно назвать вечер “старостью дня”, а старость – “вечером жизни” или “закатом жизни”. На основании приведенных примеров видим, что метафора для Аристотеля представляет собой перенос, замену слов, осуществляющуюся на уровне лексики, феномен метафоры касается только слов и не затрагивает способ мышления о предмете. Метафора, согласно Аристотелю, принадлежит сфере речи, но не мысли. Метафора, согласно Аристотелю, связана с “lexiz”, но не с “dianoia”.

Таким образом, Аристотель положил начало традиционной модели метафоры – модели, описывающей действие метафоры только на уровне слов, не затрагивая уровень значений и смыслов. Понимание метафоры как лексического феномена представляет первый и наиболее поверхностный уровень осмысления ее природы. Но такое понимание метафоры было во многом оправданным. Оно было связано с определенным представлением о мышлении, принципы которого были разработаны Аристотелем. Мышление, подчиненное правилам формальной логики, стоящее на мощном фундаменте принципов тождества, запрещения противоречия и исключенного третьего, не могло иметь ничего общего с метафорой, представляющей собой иррациональный акт, которая осуществляет подстановку, замену имен различных, пусть даже в чем-то сходных вещей. Метафора для Аристотеля представляла собой явление внелогическое, и поэтому она была вынесена им за пределы сферы человеческого познания, представляющей наибольший интерес для философов.

Влияние Аристотеля на последующее развитие философской мысли, идущее от него понимание мышления, преимущественно как формально-логического, явилось основанием и для трактовки метафоры в истории философии, которое осуществлялось в духе принципов аристотелевской теории. Разделение Аристотелем риторики и логики, слов и мысли обусловило и возникновение двух линий по отношению к метафоре. Мы назовем их “риторической” и “логической” линиями в исследовании метафор.

Так, риторическая линия в теории метафоры – позиция, представляющая понимание метафоры с точки зрения ее роли для языка как феномена, осуществляющего в языке ряд значительных функций. “Риторики”, теоретики речи, исследовали метафору с точки зрения ее роли для языка и понимали ее как языковой феномен, осуществляющий в языке ряд значительных функций. “Логики” же, в свою очередь, описывали метафору с позиций мышления, поэтому с их точки зрения метафора оценивалась резко отрицательно, как средство, не имеющее отношения к истинному познанию мира и способное только искажать верную картину рациональных построений.

Вместе с тем, “риторики” и “логики” являются, несмотря на диаметральное различие в оценке метафоры, представителями одного и того же, идущего от Аристотеля, традиционного подхода к метафоре, разделяющего процессы языка и мысли, отгораживающего метафору от познания и осмысления реальности. Обе точки зрения обнаруживают близость, состоящую в убеждении о принадлежности метафоры только языку.

Обратимся вначале, как к более раннему, возникшему еще в античности, риторическому варианту и рассмотрим его основные позиции. Теоретики риторики (Теофраст, Деметрий, Квинтиллиан) рассматривали метафору как явление языка, лишенное семантического (содержательного) значения, они вписывали метафору в ряд фигур речи , определяя фигуру через ее синоним – форму , и прибегали для ее характеристики к сравнению с жестами и позами человеческого тела. В результате теоретики риторики определяют фигуру как выражение, которое воспринимается со стороны формы.

Метафора (как и другие фигуры речи) рассматривалась риториками только как оболочка для мыслей, как одеяние для языка. Такое сравнение метафоры с одеянием со временем становится каноническим: использование метафор говорящим чаще всего уподоблялось прикрыванию тела одеждой, а их понимание – его раздеванию. Отсюда вытекали и частые призывы к скромности в употреблении метафор. Украшенная речь традиционно сравнивалась с искусственной женской красотой, в то время как речь простая, безыскусная – с естественной красотой мужчины, и в силу этого последняя считалась более достойной и значительной.

С метафорой и фигуральным дискурсом в целом связывалась красота языка, противопоставляемая его ясности. По мнению большинства теоретиков риторики, для того, чтобы речь была ясной, требуется использовать слова в прямом смысле, но для того, чтобы речь была красивой, слова нужно употреблять преимущественно в переносном смысле. Согласно Квинтилиану, “слова ясны, когда они позволяют как следует рассмотреть через них предметы, и прекрасны, когда мы восхищаемся ими как таковыми”.

Метафоры (и весь язык фигур) рассматривались риториками, в силу сказанного, как источник величайшего удовольствия .

Высоко оценивая важность метафоры для языка, риторики пришли к выводу, что метафора является средством, необходимым для осуществления ряда функций речи. В их числе следующие.

1. Эстетическая функция метафоры – функция, состоящая в том, чтобы украсить речь, сделать ее более выразительной и яркой. Метафора, действительно, делает речь более яркой, красочной, выразительной. Так, согласно Цицерону (106-43 гг. до н.э.) (“Об ораторе”), метафора является средством, обеспечивающим выразительность и красочность мыслей. Метафора призвана служить украшению речи, приданию стилю большей торжественности и возвышенности. Риторики постоянно отмечают “блистательность”, “приятность”, красоту метафоры.

2. Аксиологическая функция метафоры – функция, состоящая в том, чтобы передать оценку предмета говорящим. Риторики полагали, что метафора несет и оценочную функцию языка, то есть передает оценку предмета говорящим. Так, Аристотель показывает, что “различные слова представляют предмет не в одном и том же свете. Чтобы выставить предмет в хорошем свете, следует брать метафору от лучших предметов, а чтобы о том же самом предмете сказать дурно – нужно взять метафору от дурных вещей”. (Риторика 1405 г.) Согласно Теофрасту (370-288 гг. до н.э.), метафора используется “либо для возвеличивания предмета, либо для его приукрашивания”.

3. Номинативная функция метафоры – функция, состоящая в придании названий предметам, не имеющим первоначально собственного имени Риторики полагали, что метафора способствует рождению названий каких-либо предметов, служит развитию языка. Так, Цицерон показывает, что метафора возникла “из необходимости, из скудости словаря”. По мнению Квинтилиана, метафора содействует тому, чтобы ни один предмет не оставался без обозначения. “Имя или глагол оттуда, где он был употреблен в своем прямом назначении, переносится туда, где или отсутствует наименование, или переносное значение оказывается лучше прямого”. Принцип такой замены состоит в следующем: “Метафора должна либо занимать пустое место, либо становясь на чужое, быть значительнее того, что она вытесняет”.

Другой важный момент риторического подхода к метафоре состоит в сопоставлении ее с другими тропами (фигурами речи). Следует отметить, что в риторике древности еще не существовало четкого разделения на тропы и фигуры. Античной риторике были известны термины “троп”, “аллегория”, “ирония”, “фигура”, с которыми часто пересекалось или даже совпадало понятие метафоры. Трифон определяет не только метафору, но и троп в целом как манеру речи, отклоняющуюся от собственного смысла. Квинтиллиан, считая косвенный способ выражения одним из двух возможных модусов языка, определяет троп как обозначение вторичного (косвенного) смысла, отождествляя, тем самым, троп и метафору. Он, тем не менее, уже разводит понятия метафоры и аллегории, говоря об аллегории как о последовательности метафор или о некоей протяженной метафоре.

Вопрос о соотношении метафор с другими тропами поднимался особенно активно уже в гораздо более поздний период – во французской риторике ХVIII-ХIХ вв., представленной именами С. Дю Марсе (1676-1756), Н. Бозе (1717-1789), Э. Кондильяка (1714-1780) и П. Фонтанье. Французские теоретики уже более четко различали отдельные тропы и фигуры речи, ими, например, было осуществлено жесткое отделение метафоры от аллегории. Так, согласно Дю Марсе, различие между метафорой и аллегорией состоит в том, что при аллегории все слова речи образуют как бы буквальный смысл, хотя вовсе не тот, который говорящий стремится передать в данном высказывании. При метафоре же происходит пересечение буквальных и фигуральных выражений: фигуральное слово присоединяется к слову, взятому буквально. Таким образом, получается, что метафора имеет один (косвенный), а аллегория два смысла: она выражает один смысл, но заставляет воспринимать второй. По мнению Н. Бозе, между метафорой и аллегорией существует не качественное, но лишь количественное различие. Простая метафора, по его представлениям, включает в себя одно или два слова, непрерывная метафора – несколько большее число слов, а аллегория часто представляет собой развернутое выражение, которое может состоять из ряда предложений. Позиция П. Фонтанье ближе к точке зрения Дю Марсе: по его мнению, даже самая протяженная метафора имеет всего лишь один смысл – фигуральный, в то время как даже самая краткая аллегория предполагает наличие двух смыслов – буквального и фигурального.

Французские теоретики риторики не только разводят различные фигуральные выражения, но, кроме того, рассматривают место метафоры в целостной системе тропов. Так, Н. Бозе отделяет метафору, которая основывается на сходстве, от метонимии, основанной на соположении, и синекдохи, основанной на подчинении. В результате Н. Бозе определяет метафору как троп, выражающий некоторую идею вместо исходной на основе принципа сходства . Другой троп, метонимия, определяется Бозе как обозначающий какую-либо идею вместо исходной, связанную с ней отношением соположения . Синекдоха же является тропом, выражающим идею, находящуюся с исходной в отношении подчинения . В системе П. Фонтанье также постулируется существование трех основных тропов – метафоры, метонимии и синекдохи, определения которых в общих чертах сходны с названными.

Во французской риторике происходит, кроме того, окончательное разделение понятий фигуры и тропа. Понятие фигуры мыслится как более широкое по сравнению с тропом. Так, у П. Фонтанье фигуры первоначально разделяются на словесные фигуры и фигуры мысли; словесные фигуры, в свою очередь, делятся не тропы и не-тропы. Тропы же подразделяются, с одной стороны, на фигуры значения (тропы в собственном смысле слова), к которым и относятся метафора и метонимия, и, с другой стороны, на фигуры выражения (сочетания слов), к которым следует относить олицетворение, гиперболу, литоту, иронию, аллегорию и др.

Другим важным тезисом “риторической” позиции является утверждение, что метафора по своей значимости и распространенности в языке не уступает буквальным выражениям. Деметрий Фалерский (З50-283 гг. до н.э.) утверждал, что “обиходная речь – лучшая наставница в использовании метафор. Она почти все употребляет в переносном значении, но мы не замечаем этого – с такой уверенностью это делается. Ее метафоры так искусны, что иногда кажутся буквальными выражениями”.

Подобные утверждения заставляли задумываться о реальной значимости метафоры, вели к поиску ее оснований. Риторики пытались найти корни метафоры, причины появления и употребления метафор. Но в качестве такой основы они видели только психологические особенности людей, или же, более широко, чувственную способность человека, что влекло за собой идею неполноценности метафоры, ее несовершенства по отношению к формам, представляющим собой более высокие стадии познания, – понятиям и категориям. Метафора поэтому не могла связываться ни с познавательным отношением к действительности, ни, тем более, с онтологическими отношениями к бытию. Метафора, следовательно, не могла представлять для философов никакой ценности.

Логическая линия в теории метафоры – позиция, представляющая понимание метафоры с позиций абстрактного мышления, трактующее ее резко отрицательно, как не имеющую отношения к истинному познанию мира и способную искажать картину рациональных построений.

Негативное отношение философов к метафоре в полной мере представлено в позиции “логиков”, утвердившейся в философии начиная с Нового времени. Согласно “логикам”, только буквальный язык связан с мышлением, и единственно адекватным средством выражения человеческих мыслей являются слова в собственном значении. Метафора же представляет собой отклоняющееся использование слов, не имеющее основания в мышлении, и поэтому использование метафор может привести только к заблуждению. Метафора, являющаяся для “логиков” формой, искажающей буквальные смыслы, не имеет, с их точки зрения, никакого когнитивного значения. Концепция “логиков” может быть представлена в тезисах, задающих “апофатическое” (негативное, отрицающее) определение метафоры: 1. Метафора есть неверное, несобственное, неоправданное употребление слов. “Метафора есть способ злоупотребления речью, когда слова используются не в том смысле, для которого они предназначены и поэтому могут обманывать других” (Т. Гоббс, “Левиафан”) 2. Метафора является средством, особенно непригодным для языка науки, средством, препятствующим человеку в поиске истины. “Хотя в обиходной речи позволительно, например, говорить, что “дорога ведет”, “пословица говорит то или это”, хотя дорога не может вести, а пословица говорить, но когда мы рассуждаем и ищем истину, такие речи недопустимы” (Т. Гоббс “Левиафан”).

Для “логиков” метафора как форма, противостоящая рационализации языка, подлежала изгнанию из философии, уничтожению в строгих рассуждениях. Так, Лейбниц Г. (1647-1716), создавая свой проект философского языка, построенного на строго рациональных принципах, не оставляет в нем место метафоре. “Все туманные выражения должны быть изгнаны из строгого философского языка, то есть из дефиниций, определений и доказательств”. По Лейбницу, для философии “ничто не может быть более чуждым, чем темная речь”. Существование сравнений, примеров, метафор оправданно лишь для того, чтобы “восстановить умственные силы утомленного читателя, дав им отдохнуть в этом приятном развлечении”. Суть позиции логиков лаконично выражают слова Дж. Беркли (1685-1753): “Философу следовало бы воздерживаться от метафоры”. В своем наиболее жестком варианте линия “логиков” воплотилась в философии позитивизма. Позитивистская критика метафоры основана на принципах, разработанных еще в Новое время. В позитивизме осуществлено логическое завершение деления слов на “собственные” и “отклоняющиеся”, жестко разделены когнитивная и эмоциональная функции языка. Представителями позитивизма метафора понималась как форма, выполняющая только эмоциональную функцию, и на этом основании она исключалась из языка положительной науки, предложения и слова которого считались находящимися во взаимооднозначном соответствии с фактами мира. Позитивизм основывался на убеждении, что научное знание, принятое как эталон познавательной деятельности, может быть сведено к буквальным и верифицируемым утверждениям. Считалось, что метафоры также могут быть заменены буквальными выражениями без всякой потери смысла и только в этом случае они могут соотноситься с реальностью. Для позитивистов, следовательно, метафора является лишь альтернативным способом высказывания, подлежащим “исправлению” с помощью слов в собственном, прямом смысле. По их мнению, у метафоры нет и не может быть никакого собственного когнитивного значения. Таким образом, от Аристотеля и до позитивистов понимание метафоры основывалось на традиционном разделении риторики и логики, эмоционального и когнитивного. Метафора понималась только как лексический феномен, осуществляющий ряд служебных функций речи и не связанный ни с познанием, ни с отношением человека к бытию.

Серьезную альтернативу господствующему пониманию метафоры, идущему от Аристотеля, могла представлять в истории философии философско-семантическая концепция метафоры Гермогена из Тарса (160-223 гг.) - родоначальника нетрадиционного подхода к метафоре и автора семантической теории метафоры. Гермоген, по-видимому, является единственным мыслителем античности, который увидел уникальную структуру метафоры, представляющей собой действие, свершающееся не только на уровне слов, но и в области мыслей. Гермоген пришел к идее о том, что эффект метафоры касается не только знаков, но и значений. Гермоген является автором “двухслойной” модели метафоры, в которой на первом уровне взаимодействуют слова, а на втором пересекаются уже семантические значения. В теории Гермогена на первом уровне метафора представлена словом, объединившим в себе два понятия, на втором она представляет собой идею, вобравшую в себя смыслы двух вещей. Но концепция Гермогена осталась незамеченной. Магистральное русло в понимании метафоры, как мы показали, было определено Аристотелем. Это обусловлено доминирующим в истории философии представлением о мышлении, согласно которому наибольшую ценность имело понятийно-логическое знание, представляющее собой познание всеобщих и необходимых закономерностей, знание же, основывающееся на чувстве, считалось имеющим подчиненное значение.

Господство традиционной модели метафоры в философии связано также и с другим доминирующим в истории философии воззрением, согласно которому язык вторичен по отношению к мысли и должен находиться на службе у мышления. Самостоятельного значения за языком большинством философов не признавалось. Так, согласно Гоббсу, язык является конвенцией, а слова – метками идей. “Для мудрых людей – слова лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они – полноценные монеты...”. Обороты языка (к их числу причислялись и метафоры) и не должны были рассматриваться как имеющие какую-либо значимость для философии. Более того, так как считалось, что они проистекают из несовершенного чувственного опыта, то на основе мышления их полагалось прояснить, очистить точными определениями, подчинить высшей человеческой способности постижения всеобщих и необходимых связей. Доминирование на протяжении длительного периода традиционной аристотелевской модели, таким образом, вполне объяснимо. Оно связано с абсолютизацией роли абстрактного мышления, недооценкой значимости чувственного познания и отрицанием самостоятельной ценности языковой реальности.

Но в философии существовала и другая, нетрадиционная модель метафоры – модель, рассматривающая действие метафоры на вербальном и смысловом уровнях, имеющая поначалу очень немногих представителей. Особенность таких нетрадиционных теорий в том, что они пытались постигнуть стоящие за метафорой более глубокие процессы. Они трактовали метафору как проявление фундаментальных человеческих свойств. Такая модель стала возможна в силу осознания того обстоятельства, что рациональное мышление имеет границы, что оно не абсолютно, что могут существовать и другие, внерациональные способы постижения мира описанные, например, эстетикой. К появлению нетрадиционной модели привели также воззрения о том, что язык представляет собой самостоятельную стихию, способную соприкасаться с реальностью не только через мышление. В истории философии к такой нетрадиционной модели принадлежат взгляды Дж. Вико, Ж.-Ж. Руссо, немецких романтиков и Фр. Ницше.

По мнению Дж. Вико (1688-1744), итальянского философа, утверждающего первичность символического языка по отношению к современному буквальному языку, – человеческий язык последовательно проходил три важнейшие стадии. На первой из них (стадии немоты) язык был немым, и для общения люди использовали знаки и жесты; на второй стадии (героической) появляется символический язык, основанный на сходствах, который был представлен образами, сравнениями и метафорами; на третьей стадии появился уже современный вокабулярный язык, состоящий из слов, смысл которых люди устанавливали по своему желанию.

Дж. Вико наиболее высоко оценивает язык героической эпохи. Вико обосновывал первичность поэтического фигурального языка по отношению к языку буквальному: “Ища происхождение языков и словесности, мы находим его в следующем факте: первобытные языческие народы в силу необходимости, связанной с самой их природой, были поэтами, они выражали себя посредством поэтических знаков”. Вико высоко оценивал свое открытие: “По-видимому, нам удалось опровергнуть общее заблуждение грамматистов, полагавших, что проза предваряла поэзию, а затем обнаружить единство происхождения поэзии, языков и словесности”.

Согласно взглядам Ж.-Ж. Руссо (1712-1778), представленным в работе “Опыт о происхождении языков”, метафора и, в целом, язык фигур, так же, как и для Д. Вико, является отражением первоначального, непосредственного, чувственного постижения мира. Метафора в его понимании служит наиболее ярким воплощением изначального понимания природы мироздания, которое осуществлялось на основе чувств. Язык, по мнению Руссо, является изначально метафоричным: так как первыми побуждениями к говорению были страсти, то первыми выражениями были тропы. Образный язык родился первым, а собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь. Можно назвать вещи истинными именами лишь тогда, когда видишь их в подлинном облике. Поначалу люди говорили поэтическими образами, а научились рассуждать лишь много позже.

Сходные взгляды на метафору и на язык фигур в целом присущи немецким романтикам. Романтизм – философско-эстетическое движение начала ХIХ, провозглашающее первичность поэтического взгляда на мир и трактующее поэтический язык как отражающий интуитивное видение вещей. По их мнению, в метафоре в полной мере проявляет себя творческое отношение к миру, так как именно в ней запечатлено первичное интуитивное постижение мирового порядка. Романтики полагают, что изначальный язык человечества был поэтическим, смысл которого не может быть полностью передан через слова буквального языка, так как более богатый язык не может переводиться на более бедный без искажения. Согласно А.В. Шлегелю, аллегория, символика, олицетворение, а также симметрия и риторические фигуры являются принципами поэзии, а не ее элементами. Использование метафор позволяет воссоздавать изначальную картину мира, превосходящую его вторичное описание, осуществляемое посредством обычных рациональных категорий. Для представителей романтизма метафора представляет особенную ценность в силу того, что за ней стоит деятельность поэтического гения, постигающего действительность во всей ее полноте, в отличие от “стерильного” научного познания. По их мнению, в метафоре в полной мере проявляет себя творческое отношение к миру, так как именно в ней запечатлено первичное интуитивное постижение мирового порядка. Так, по словам одного из виднейших представителей немецкого романтизма А.В. Шлегеля, “...ономатопеи, метафоры, все виды тропов и олицетворение, фигуры речи, которые искусственная поэзия стремится использовать сознательно, в праязыке наличествуют сами по себе, существуют в нем с неизбежной необходимостью и даже полностью господствуют в нем; в этом и заключается элементарная поэзия, возникающая вместе с рождением языка”.Романтики полагают, что изначальный язык человечества был поэтическим, смысл которого не может быть полностью передан через слова буквального языка, так как более богатый язык не может переводиться на более бедный без искажения.

Одна из наиболее разработанных концепций метафоры в истории философии и попытка рассмотреть метафору в связи с важнейшими философскими проблемами (например, проблемой истины) была впервые осуществлена Фр. Ницше (1844-1900) – немецким философом, утверждающим идею принципиальной риторичности языка и метафоричности всех человеческих истин. Ницше, в значительной мере осознавая огромное значение языка и риторики для философии и науки, утверждал, что эстетическое измерение является фундаментом философского познания, и что метафора занимает в нем центральное место. Метафора трактовалась Ницше как образец особого языкового поведения, на котором основывается возможность описания мира и его познания.

По Ницше, тропы и метафора – истиннейшая природа языка. Нет никакого собственного значения, о нем можно говорить только в некоторых особых случаях. Согласно Ницше, такое положение вещей возможно потому, что основой знания является человек, а не бытие. Картина мира является ни чем иным, как “умноженным отпечатком одного первообраза-человека”. Все истины представляют собой перенос свойств субъекта на мир. Зафиксированные истины нашей культуры, в силу сказанного, представляют собой метафоры, превратившиеся в конвенции, метафоричность которых прочно забылась. “Истины есть иллюзии, о которых позабыли, что они таковы, метафоры, которые уже истрепались и стали бессильны над властью чувств”.

Ницше утверждал, что метафоры являются не просто лингвистическим феноменом, но представляют собой процесс, в котором мы сталкиваемся с миром. Метафорическая истина представляет собой перспективную истину, бесконечное творческое подражание, в котором границы мира являются подвижными. Метафорическая истина возникает из возможности различных интерпретаций любого явления, что отражается в многозначности метафоры.

По мнению Ницше, ценнейшим отношением между субъектом и объектом является эстетическое отношение, выражаемое метафорой. Язык, в связи с этим, рассматривается Ницше, не как адекватное отражение реальности, но видится им как конституирующая, одухотворяющая, поэтическая сила, являющаяся эстетическим фундаментом познания. Поэтому неискоренимым является побуждение человека к созданию метафор. Понятие же является производным от метафоры. Так, у Ницше: “Понятие, сухое и восьмиугольное, как игральная кость и такое же передвижное как она, все же является лишь обломком метафоры”. Таким образом, Ницше поставил серьезный вопрос о роли метафоры в познании и построении картины мира, обратил внимание на значительность гносеологических функций метафоры.

В ранних произведениях Ницше речь идет о тропах в целом, но в более поздних основой риторики выступает метафора. Так, в курсе составленных им лекций по риторике Ф. Ницше писал: “Несложно продемонстрировать, что те средства сознательного искусства, которые называются “риторическими”, присутствуют в языке и в его развитии как средства бессознательного искусства. Мы можем пойти настолько далеко, что скажем, что риторика – это расширение вкрапленных в язык приспособлений при ясном свете разума. Нет никакого не-риторического, “естественного” языка, который можно было бы использовать как исходную точку: сам по себе язык – это результат риторических трюков и приспособлений... Язык риторичен, ибо он стремится передавать только dоxа (мнение), а не еpistmе (истину). Тропы – это не что-то такое, что можно по желанию добавлять к языку или отнимать у языка, они – его истиннейшая природа. Нет никакого собственного значения, о нем можно говорить только в некоторых особых случаях”.

Согласно Ницше, такое положение вещей возможно потому, что основой знания является человек, а не бытие. Ницше провозглашает: “Что такое истина? Движущаяся армия метафор, метонимий, антропоморфизмов – короче, сумма человеческих отношений, которые после длительного использования кажутся нам фиксированными, каноничными и ограниченными.

Ницше утверждал, что метафоры являются не просто лингвистическим феноменом, но представляют собой процесс, в котором мы сталкиваемся с миром. Метафорическая истина представляет собой перспективную истину, бесконечное творческое подражание, в котором границы мира являются подвижными. Метафорическая истина возникает из возможности различных интерпретаций любого явления, что отражается в многозначности метафоры. “Вещь в себе” (ею была бы именно чистая беспоследственная истина) совершенно недостижима... для творца языка и в его глазах совершенно не заслуживает того, чтобы ее искать. Он обозначает только отношение вещей к людям и для выражения их пользуется самыми смелыми метафорами. Возбуждение нерва становится изображением! Первая метафора. Изображение становится звуком! Вторая метафора. И каждый раз полный прыжок совершенно в другую и чуждую область”. “Мы думаем, что знаем кое-что о самих вещах, когда говорим о деревьях, красках, снеге и цветах, на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые не соответствуют их первоначальным сущностям”. Данный фрагмент представляет различные варианты понимания метафоры Фр. Ницше, среди них: 1) превращение нервного возбуждения в образ; 2) перевод образа в звук; 3) перенесение внутреннего опыта в сферу объективного.

Фр. Ницше выделяет связанные между собой функции метафоры: 1) риторическую функцию, которая представляет собой возможность передачи внутренних переживаний субъекта, его аффектов и настроений; 2) поэтическую, осуществляющую подражание и катарсис, созидание иллюзорного мира, основанного на подражании внутренней человеческой действительности; 3) эпистемологическую функцию, состоящую в прозрении сходств и творческом построении нового образа мира.

По мнению Ницше, ценнейшим отношением между субъектом и объектом является эстетическое отношение, выражаемое метафорой. Язык, в связи с этим, рассматривается Ницше не как адекватное отражение реальности, но видится им как конституирующая, одухотворяющая, поэтическая сила, являющаяся эстетическим фундаментом познания. Поэтому неискоренимым является побуждение человека к созданию метафор. Оно ищет для своей реализации новые возможности и находит их в мифе и искусстве. Человек ломает “огромное строение понятий”. Он “разбрасывает обломки, иронически собирает их вновь, соединяя по парам наиболее чуждое и разделяя наиболее родственное, этим он доказывает, что им руководят не понятия, а интуиция”. Понятие же является производным от метафоры. Ницше сравнивает язык понятий с тюрьмой. Он выделяет два измерения языка, первое – формальное, использующееся в повседневной речи и науке, где преобладают врожденные языковые схемы, необоснованно претендующие на замещение структуры мира, и второе – поэтическое, использующееся гением для выражения творческого отношения к миру.

Таким образом, Ницше поставил серьезный вопрос о роли метафоры в познании и построении картины мира, обратил внимание на значительность гносеологических функций метафоры.

В результате, осуществив рассмотрение взглядов на метафору в истории философии, мы приходим к выводу, что философское осмысление метафоры определяется господствующим в философии мировидением, общепринятой философской парадигмой и понимание метафоры возможно лишь в контексте рассмотрения общих философских проблем.

Московский Государственный Университет им. В. М. Ломоносова

Специализированный Совет Д. 053.05.72 .

на правах рукописи

Полозова Ирина Владимировна

Роль метафоры в философском познании

Специальность 09.00.01 - диалектика и теория познания

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Москва 1993

Работа выполнена на кафедре философии философского факультета Московского Государственного Университета им. В.М. Ломоносова

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор С. А. Лебедев.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, доцент А. В. Кезин кандидат философских наук, А. Б. Толстое.

Ведущая организация - кафедра философии Московского Государственного Технического

Университета им. Н. Э. Баумана.

Защита состоится «Л» 1993г. в 15 часов

на заседании Специализированного Совета Д. 053.05.72 по философским - наукам при Московском Государственном Университете им. В.М. Ломоносова по адресу:

119899, Москва, Ленинские Горы, I корпус гуманитарных факультетов, философский факультет, аудитория £

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Научной библиотеке им. М.Горького МГУ (I корпус гуманитарных факультетов).

Учёный секретарь Специализированного Совета, кандидат философских наук

В. В. Миронов

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью более глубокого понимания природы философского знания и, в частности, анализа его логико-семантических средств. Среди этих средств важное место занимает метафора, изучению которой уделялось до недавнего времени явно недостаточное внимание как п мировой, так и в отечественной философской литературе. Обращение к метафоре позволяет учитывать личностно-экспрессивное начало в философии, являющееся важнейшей компонентой философского знания.

Степень разработанности проблемы. Исследование роли метафоры в философии существенно зависит от определенного

понимания понятия "метафора", ее логико-семантической природы, общего механизма ее функционирования в языке. В настоящее время имеется достаточное количество исследований по данной теме, особенно за рубежом. Начиная с 60-х годов метафора становится одной из наиболее значительных тем западной философии1.

В современном исследовании метафоры можно выделить ряд. направлений. Во-первых, построение моделей метафоры. В настоящее время в англоязычной литературе наиболее распространенной является логико-семантическая (интеракционистская) модель метафоры, трактующая метафору как взаимодействие на уровне смыслов. Ее основоположниками считаются американские философы А. Ричарде и М. Блэк.2

1 Metaphor and thoght. Cambribge, 1979; Metaphor: problems and perspectives. Brighton, 1979: Theorie der Metapher. Darmstadt, 1983.

2 I. A. Richards. The philosophy of Rhetoric. N.Y. 1950 M. Black. Models and Metaphor. Ithaca-London, 1962.

Последующая традиция дополняет и развивает исходные положения концепции, не изменяя основных постулатов (см., например, работы В. Олриджа, М. Хэстера и др.)3. Вторая модель, прагматическая (экспрессивно-личностная) характеризуется введением человеческого, субъективного фактора. Она задает рассмотрение метафоры на уровне прагматики, то есть в связи с употреблением языка (Дж. Серль, Дж.Эптер, Д.Дэвидсон)4. Во-вторых важное место занимает исследование соотношения метафорического и буквального (О.Барфельд, А.Кларк, Дж.Маннс)5. В рамках данного направления осуществляется сравнительный анализ когнитивных возможностей метафоры и понятия. В третьих, изучается действие метафоры в текстах различной природы. Так, наряду с традиционными исследованиями метафор в обыденном языке и поэтической речи существует ряд работ, посвященных метаформ науки (см. раб. Хоффмана Р.)6. Исследуются метафоры в физике элементарных частиц и классической механике, математике и биологии, когнитивной психологии и историографии. Наконец, весьма важным, хотя пока еще разработанным в значительно меньшей степени, является направление изучения метафоры, где последняя исследуется в связи со спецификой философского знания а также с постановкой философских проблем. Здесь можно указать на

s Aldrich V. Visual Metaphor // The Journal of Aestelic Education, 2 no 1, 1968, p.73-86: Hester M. Metaphor and aspects seeing //Journal of Aestetics, 25 no 2 /1966.

4 Searle I.R. Metaphor //Express, and Meaning, pp.76-116, Cambridge, 1979; Davidson D. What Metaphor Meen? // Critical Inquiry, 5 no 1, p.31-47.

5 Barfield O. The meaning of the word "literal" // Metaphor and Symbols, London, I960; Clark A. Metaphor and Literal Language, // Thought, 52 no 207 /1977/, p. 366-380; Manns J. Metaphor and Paraphrase. Br., 1975.

6 Hoffman R. Some implication of metaphor for philosophy of science // The ubiquly of Metaphor. Amsterd., 1985.

ставшие уже классическими работы Лакоффа Дж. и Джонсона М. где метафоры рассматривается как важнейшее средство, задающее структурирование образа мира7. Следует указать на труд Ст. Пеппера "Гипотезы о Мире", в котором метафоры кладутся в основу метафизических систем, определяя, тем самым, философские картины мира8. В данном направлении работали также Д.М.Еммет, Д.Берггрен9. Метафорам в философии посвящены отдельные работы Х.Ортеги-и-Гассета, Ж;Деррида.10

К сожалению, в отечественной литературе данное направление не получило своего освещения, Хотя и у нас существует ряд исследований по метафоре общелингвистического характера. Среди работ отечественных авторов необходимо назвать в первую очередь труды Н.Д.Арутюновой, В.В.Гака, В.В.Петрова, В.Н.Телия, С.С.Гусева11. Их работы посвящены, в основном, генетической функции метафоры, ее воздействия на формирование новых лексических единиц, а также изучению функциональной зависимости метафоры от содержания текста, научного и художественного. Изучение метафор философии остается пока за пределами отечественных исследований.

Говоря о степени разработанности проблемы, следует отметить, что от общей постановки вопроса о значимости метафоры для

7 Лэкофф Д. Джонсон М. Метафоры, которыми мы живём // Теория метафоры. М., 1990, с.387-415

8 Pepper St. World Hypotheses/ California, 1942.

" Emmnet D.M. The Nature of Metaphisical Thinking. London, 1949; Berggen D. The use and abuse of Metaphor / Review of Metaphisics, vol. 16, /1962-63/.

10 Derrida J. White Mythology // Margins of Philosophy. Chicago, 1982; Ортега-и-Гассет X. Две великие метафоры // Теория метафоры. М., 1990, с68-81.

11 см. сборник Метафора в языке и тексте. М., 1988; Арутюнова Н.Д. Языковая метафора Ц Лингвистика и поэтика. М., 1979; Петров В.В. Научные метафоры. Новосибирск, 1985; Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984 и др.

философии (положительно решенному в работах зарубежных философов) необходимо перейти к более конкретному исследованию, то есть к изучению структуры и функций метафор в системе философии.

Цель и задачи работы: Основной целью диссертации является многоаспектное исследование метафоры в философском познании и творчестве, анализ структуры и функций философских метафор. Достижение цели предполагает решение следующих задач:

Осуществления реконструкции основных подходов к метафоре в истории философии, сопоставление их когнитивных возможностей;

Обоснование значимости метафоры для философии как особого типа знания;

Разработки методологии анализа роли метафоры в философии, выделение основных этапов в подходе к философским метафорам;

Выделение различных уровней философских метафор, выполняющих различные функции в системе философии;

Анализа функций философских метафор.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

В качестве теоретической и факту альной основ диссертационной работы служит материал, представленный исследованиями видных зарубежных и отечественных теоретиков метафоры, ряд историко-философских текстов. Методологической основой работы является системно-исторический подход, то есть сочетание исторического и системного методов в анализе метафор в философских текстах.

Научная новита исследования состоит в анализе роли метафоры в философском познании, рассмотрение структуры и функций

философских метафор. Более конкретно новизну диссертации можно сформулировать в следующих положениях:

1. Реконструированы два подхода к метафоре в истории философии: а) традиционный, ограничивающий сферу действия метафоры языком и б) нетрадиционный," трактующий метафору как

Семантическую единицу, как особую форму мышления. Показано, что нетрадиционный подход обладает более высоким эвристическим потенциалом.

2. Доказана значимость метафоры для философии как особого типа Знания. Показывается, что метафора представляет в системе философии полюс, противостоящий логико-понятийному началу и дополняющий его.

3. Разработана методология анализа роли метафоры в философии. Выделено три основных этапа в подходе к философским метафорам: а) "количественный", исследующий метафоры с точки зрения зависимости их частоты от ориентации философской системы; б), "качественный", анализирующий содержание конкретных метафор в зависимости от философской проблематики, исторического контекста философии, особенностей творческой индивидуальности философа; в) системно-иерархический, рассматривающий метафоры в зависимости от их роли и функций в целостной системе философского знания.

4. Показано, что возможно рассматривать все многообразие философских метафор как систему с выделением базисных и производных метафор. Выделено три типа (уровня) метафор в системе философского знания, каждый из которых выполняет специфические функций: а) базисные метафоры; б) метафоры среднего уровня; в)метафоры-иллюстрации.

5. Проанализированы важнейшие функции философских метафор: а) структурирующая, упорядочивающая понятия в рамках философской системы; б) гносеологическая, способствующая образно-интуитивному постижению отвлеченных смыслов; в) иллюстрирующая, дополнительно проясняющая содержание логико-понятийных конструкций.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Выводы и результаты работы имеют значение для методологии философии, так как они тесно связаны с проблемой обоснования. специфики философского знания. Диссертация представляет интерес и для историков философии, так как предлагает нетрадиционную модель описания историко-философского процесса. Результаты диссертации могут применяться в курсах лекций при рассмотрении тем, связанных с природой философии, в качестве обоснования несводимости философии к науке, а также при изложении историко-философской проблематики.

Апробация работы: Диссертация обсуждена на кафедре философии философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и рекомендована к защите. Результаты диссертации изложены в публикациях: 1) Лебедев С.А., Полозова И.В. "Метафора как средство познания: традиционная и нетрадиционная модели". Вестник МГУ, 1993, №4; 2) "Метафора и природа философского знания" деп. в ИНИОН №48379 от 26.07.93, а также в тезисах к конференции "Философия и методология гуманитарных наук" / Орёл, 1993/.

Структура и основное содержание диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, трёх глав, заключения и списка литературы.

Во введении обосновывается актуальность темы, рассматривается степень ее научной разработанности, формулируются цели и задачи исследования, показывается научная новизна, методологическая база и практическая значимость работы.

В первой главе "Генезис и философские основания представлений о метафоре" осуществлен анализ метафоры как формы языка и мысли: рассматривается становление взглядов на метафору в историко-философской традиции, выделяются философские основания наиболее общих подходов к метафоре. Показывается, что от выбора определенной трактовки метафоры существенным образом зависит рассмотрение всех последующих вопросов.

В первом параграфе "Метафора в истории. философии" представлены основные итоги исследований метафоры философами, начиная от появления термина в древнегреческой софистике до теорий метафоры двадцатого века. Исходным пунктом является здесь указание на значимость для дальнейшего понимания метафоры (преимущественно как языковой формы) аристотелевского разделения.поэтики и логики, слов и мысли. Согласно Аристотелю, метафора понималась как форма, находящаяся вне сферы логических законов и принадлежащая только поэтике (риторике). Поэтому, начиная с Аристотеля метафора трактуется как внелогическое явление, находящейся вне сферы человеческого познания. От Аристотеля ведут свою историю две линии в понимании метафоры: "риторическая" и "логическая", объединенные представлением о принадлежности метафоры только языковым структурам. Согласно "риторикам" (Теофраст, Цицерон, Квинтиллиан), метафора является формой языка, осуществляющей в нем ряд значительных функций, в числе которых эстетическая, аксеологическая, номинативная. Основанием

для метафоры "риторики" считают чувственную способность человека. По мнению "логиков", (Т. Гоббс, Дж. Локк, Г. Лейбниц), описывающих метафору с позиций мышления, метафора есть неверное использование слов, уводящее от истины и искажающее картину рациональных построений. Метафора считается особенно непригодной для науки и философии, где ее употребление приводит к бессмыслице. Согласно "логикам", единственно адекватным средством выражения мыслей является буквальный язык, и метафора, как отклонение от собственных выражений, должна быть устранена из языка науки и философии. История философии в понимании метафоры несет на себе печать противостояния "риториков" и "логиков". Показывается, что эти две линии являются, по суги, выражением одной общей позиции, считающей сферой действия метафоры язык.

Доминирование в истории философии традиционной аристотелевской теории метафоры связывается с господствующими представлениями о мышлении, о связи мысли и языка. Так, язык трактовался традиционно как средство для выражения мысли, в качестве высшей интеллектуальной способности выступало абстрактное мышление, роль чувственного познания принижалась. Такие представление способствовали невысокой оценке языковых форм, имеющих основание в чувственном опыте человечества -метафор.

В диссертации отмечается, что уже в Античности зарождаются позиции другого типа, способные представлять достойную альтернативу пониманию метафоры, идущему от Аристотеля. К ним можно отнести философско-семантическую теорию метафоры Гермогена из Тарса. Согласно Гермогену, метафора имеет два уровня своего действия (уровень слов, уровень идей), метафора принадлежит

как языку, так и мышлению. Показывается, что крайняя позиция такого нетрадиционного понимания метафоры была выражена Фр. Ницше, сводившим к метафоре практически все человеческое мышление, указывающим на метафорический характер мысли и всех картин мира. Отмечается, что такие н"етрадицконные концепции "метафоры в истории философии были крайне немногочисленны, так как не соответствовали господствующим представлениям о мышлении и языке.

Во втором параграфе "Метафора: современное решение проблемы" (теории метафоры двадцатого века) говорится о радикальных изменениях, осуществившихся в понимании метафоры в двадцатом веке. Такие изменения связываются, в первую очередь, со сменой традиционных философских воззрений, в числе которых называются а) появление конструктивистских моделей познания, признание творческого характера мышления; б) утверждение самостоятельной значимости чувственного опыта, появление представлений об априорном чувствовании; в) признание значимости и самостоятельной ценности языковой реальности. Показывается, что дтод влиянием таких изменений был осуществлен выход на новый уровень понимания метафорического процесса. В качестве наиболее важных достижений современных теорий метафоры называются следующие: 1) метафора есть принцип мышления, а не просто фигура языка (А; Ричарде); 2) метафора есть особая форма мысли, не сводимая к рациональным операциям, представляющая собой взаимодействие идей (М. Блэк, А. Ричарде). За метафорой, согласно современным концепциям, стоит особая когнитивно-имагинативная активность, в метафоре присутствует деятельность воображения (Олридж, Ф. Хэнс, П. Рикер). 3) В современных теориях метафоры осуществлен выход на гносеологические проблемы (Лакофф Дж.,

Джонсон М,). Метафора рассматривается как средство организации концептуальных структур, как форма, способная задавать определенную категоризацию мира. В диссертации подчеркивается, что вопрос о гносеологической значимости метафоры мог встать лишь в связи с появлением конструктивистских моделей познания, где объект "не дан, но задан"; В теориях познания конструктивистского типа метафора может рассматриваться как основание сетки категорий, посредством которой задается описание какой-либо отдельной предметной области или мира в целом. 4) В современных теориях признается онтологическое значение метафоры, обнаруженное в рамках философской герменевтики. Согласно герменевтическому пониманию языка как наиболее универсальной реальности, метафора связана с фактом присутствия человека в бытии и характеризует его первичное отношение к миру, непосредственное ощущение человеком бытия. Метафора понимается здесь как фундаментальная языковая форма, соотносящаяся с глубинными потенциальными возможностями реальности, скрытыми нашей повседневной жизнью, связанная с коренными структурами бытия.

Понимание меггафоры предлагается осуществлять исходя из перечисленных положений теории метафоры. Дается краткое определение метафоры, вбирающее в себя ряд наиболее значимых аспектов. Метафора определяется не только как описание какого-либо предмета через другой, не собственный для него термин, но как понимание предмета через идею, характеристики другого предмета или явления, а также познание объекта, происходящее посредством привлечения свойств другого объекта.

Во второй главе "Природа философии и метафора" осуществлено сопоставление сущностных черт философского знания -с одной стороны, и природы метафоры - с другой. Целью данной

главы является показать, что метафора является формой, соответствующей сущности философского отношения к миру.

Вначале производится определение природы философии на основе обращения как к историческому развитию самой философии, так и к ее пониманию в трудах философов. Указывается, что философия в процессе своей истории осуществила себя и как целостное человеческое видение и как науку, соединив в себе два противоположных начала: чувственно-интуитивное и рациональное. Предлагается остановиться на принципиальной двойственности в определении природы философии, Указывается, что пренебрежение какой-либо из сторон философствования может исказить реальную картину. В принципиальной амбивалентности философии убеждает осуществляемое во второй главе обращение к определениям природы философии (Ф. Шеллинг, Г.В.Ф.Гегель, А. Шопенгауэр, М, Хайдеггер, Н.А.Бердяев).

Утверждается, что двойственность природы философии требует, соответственно, двойственности используемых философией средств,. В качестве таких средств предлагается рассмотреть понятие (1) и метафору (2). Понятие, как известно, представляет формальнологическое начало, поэтому в философии понятие символизирует рациональный полюс. Метафора же рассматривается как осуществляющая в философии противоположное, чувственно -интуитивное начало,

Во второй главе также предлагается обоснование утверждение о способности метафоры в полной мере представлять чувственно-интуитивный полюс, являться воплощением человеческого измерения философии. Для этого первоначально уточняется понимание чувственно-шпуитнвного, которое трактуется как воплощение целостного полнокровного образа бытия, предоставленного таким,

как оно открывается человеку. Утверждается, что это начало присутствует в философии наряду с построениями рассудка и выражает непосредственное единство сущего, связь мира и человека. Доказывается, что метафора является средством, способным выразить такое внерациональное отношение человека к миру, потому что в мифе, религии, искусстве, т.е. во всех формах духовной жизни, где преобладает чувственно-интуитивное начало, именно метафора является основным средством языка. Метафора рассматривается в качестве полномочного представителя целостного, синкретичного мировцденйя, несущего в себе сущностные особенности всех чувственно-интуитивных форм (мифо-поэтического начала). Так, для Дж.Вико метафора представляла собой "маленький миф", для И.Канта она являлась "миниатюрным произведением искусства". Согласно Э.Кассиреру. метафора является собственным концептуальным средством мифологии.

Во второй главе дается развернутое понимание "чувственно-интуитивного" начала философии. Оно приводится к четырем основным положениям: а) постижению мира в его действительности, непрерывной разнородности; б) передаче целостного образа бытия в его конкретном единстве; в) утверждению неразрывного единства, глубинного тождества субъекта и объекта; г) осуществлению внутреннего, безусловного познания всего сущего. Доказывается, что все указанные аспекты находят свое наиболее адекватное выражение в метафоре; Так, метафора является средством, способным воссоздать картину действительности, представлять действительность как непрерывную разнородность. Для метафоры не существует границ между понятиями, они видятся условными, легко преодолимыми. Метафора сближает вещи, разделенные рассудком, отнесенные им к различным сферам.

Метафора способна также выражать действительное единство вещей. Посредством рационального мышления можно прийти лишь к абстрактному, бессодержательному пониманию единства (все, целое, единое). Метафора же представляет в философии качественное единство, где, как в искусстве, целое постигается через отдельное явление, каждый отдельный продукт представляет бесконечность. Метафора здесь реализует постижение "Все во всем", где возможно считать заместителем целого любой из фрагментов бытия.

Через метафору в философии реализуется и единство субъекта и объекта, являющееся конституирующим для философского познания. Субъектно-объектное отношение в философии является первичным, ни из чего не выводимым. Метафора является формой, представляющей такое неразрывное единство человека и бытия, т.к. именно метафора позволяет описать мироздание под призмой какого-либо из человеческих качеств ("Мир ¿сть Разум", " Мир есть Воля" и Др.).

Метафора является в философии выражением безусловного внутреннего познания вещей, возможного в силу внутренних связей" познающего и познаваемого. Именно метафора представляет особое интуитивное постижение сущего, которое не может быть рационализировано; Для описания безусловного познания предлагается схема Вл.Соловьева: "вера - воображение - творчество". Метафора представляет все три стадии безусловного познания. "

Вторая глава, таким образом, посвящена обоснованию тезиса, что метафора в философии выражает глубокое, интуитивное постижение сущего, состоящее в видении единства всех вещей, осознании тождества человека с миром.

В третьей главе "Философские метафоры. Структура и функции метафор в философии" вопрос о роли метафоры в философии из

плоскости общей постановки проблемы переходит в русло конкретного ее исследования. Описывается целостная картина

действия метафоры в философии, показывается конкретный характер

функционирования метафор в системе философского знания.

Указывается на отличительные особенности собственно философских метафор, их специфические характеристики. Показывается, что взаимодействие, являющееся сущностью метафоры, в философской метафоре несет своеобразную окрашенность, связанную со спецификой философской сферы. Метафора философии есть взаимодействие с одной стороны -"вечных", постоянных философских "тем" (Универсум, Мир, Человек, Познание) и, с другой стороны, меняющихся социокультурных образов ("контейнеров"," "оболочек"). Философская метафора далее определяется как взаимодействие "вечной" темы и культурно обусловленного "контейнера". Указывается, что философская метафора характеризуется также принципиальной

неоднопорядковостью соединенных в ней объектов: с одной стороны, в метафоре присутствуют наиболее абстрактные идеи, с другой -вполне конкретные образы. Показывается, что такое соединение позволяет с помощью свойств конкретных предметов постигнуть абстрактное философское содержание, осуществить освоение новых смысловых пространств. В силу данного обстоятельства метафора является своеобразным орудием познания философа. Показывается, что многие фундаментальные философские термины обязаны метафоре своим происхождением ("субстанция", "материя", "идея", "акциденция" и др.). Указываются и другие особенности философских метафор, в числе которых их сосуществование с понятием и, в силу этого, условность.

В работе выделяются типы метафор в философии, среди которых важное значение имеют онтологические метафоры, представляющие собой понимание некоторых свойств объектов как самостоятельных сущностей.

В диссертации предлагается три этапа в рассмотрении вопроса о функционировании метафоры в философии. В их числе 1) "количественный", 2) "качественный", 3) системно - иерархический.

Первый этап предполагает рассмотрение проблемы с точки зрения частоты использования метафор в различных философских системах, у отдельных философов, в различные эпохи. Закономерностью такого этапа является установление зависимости количества метафор от определенной ориентации философской системы. При ориентации философа на науку количество метафор в его текстах уменьшается, при тяготении к мифу или поэзии -увеличивается. Если рассматривать историческое развитие философии, то наибольшее количество метафор наблюдается в периоды, когда доминирующей формой духа являлся миф или религия (Античность, средние века), в Новое время при преимущественной ориентации философии на науку, количество метафор уменьшается. Показывается, что слабым местом количественного исследования метафор; является невозможность учитывать неоднопорядковость метафор, различия их по статусу, по степени образности.

Второй, "качественный" этап, есть описание метафор с позиций их содержания, их специфической окрашенности. Здесь ставится вопрос, какие конкретные метафоры используются в философии, распадающийся на три более частных аспекта,: а) исторический, где содержание метафор рассматривается в зависимости от исторического периода существования философии; б) тематический, где

показывается обусловленность выбора метафор определенной проблематикой философии (онтологическая, гносеологическая, этическая); в) персональный, где описываются характерные метафоры, использующиеся отдельным философом (школой), несущие на себе отпечаток творческой индивидуальности философа.

Исторический подход показывает, что метафоры в философии по преимуществу заимствуются из форм духа, господствующих в жизни общества в тот или иной период. Так, Метафоры античной философии имеют мифологическое происхождение, метафоры философии средних веков имеют корни в Священном писании, философия Нового времени заимствует метафоры из науки. В философии распространены также метафоры, обусловленные историческими, социокультурными реалиями. Так, в античности находим метафоры, связанные с жизнью и управлением полиса; в Средние века крайне распространена метафора иерархии, лестницы, имеющая основу в субординационном, иерархическом устройстве феодального общества. В Новое время, характеризующееся возрастанием роли экономико-хозяйственной жизни, появляются экономические метафоры.

Тематический подход представляет собой исследование философских метафор в зависимости от проблематики определенного раздела философии. В диссертации осуществлен в качестве примера анализ метафор гносеологии, задающих.определенное понимание процессов познания, примером персонального подхода является рассмотрение метафор экзистенционализма.

Третий, системно-иерархический этап представляет собой наиболее глубокую стадию исследования проблемы. Здесь осуществляется переход от феноменального описания метафор к более серьезному анализу. Метафоры здесь рассматриваются как

обладающие различным статусом в системе философии. Данный этап состоит в выявлении иерархии метафор, выделении различных уровней метафорического, а также в исследовании специфических функций каждого из слоев метафор в философии.

Выделяется три уровня философских метафор: 1) слой метафор-иллюстраций;

2) слой метафор среднего уровня; 3) слой базисных метафор. Каждый уровень осуществляет свои особые функции и на каждом из них существуют особые отношения с понятием.

Так, метафоры-иллюстрации лежат на "поверхности" философского текста. Здесь они существуют параллельно с философскими построениями; Метафоры первого уровня способствуют пониманию текста, они дополнительно проясняют смыслы рассудочных конструкций.

На втором уровне метафора является уже имманентной формой выражения философских воззрений. Метафора здесь первична по отношению к рациональным описаниям. Метафора на данном уровне осуществляет гносеологическую функцию, осуществляя постижение новых смысловых пространств, недоступных для средств рассудка. С помощью метафоры здесь осуществляется внепонятийное постижение абстрактных смыслов.

Наиболее существенным для философии является третий уровень метафорического. Здесь представлены метафоры, лежащие в основе философских систем и задающие определенный образ мира (например, "Мир есть Огонь", "Мир есть Разум", "Мир есть Воля"). Утверждается, что в основе философии лежат такие базисные метафоры. Они кладутся в основу рациональных построений, т.е. осуществляется проекция сетки категорий, описывающий первоначало ("оболочку" метафоры, например, у Гераклита, Огня) на

образ Мира как целого. Базисная метафора задает, таким образом, способ описания Универсума в философской системе, осуществляя, тем самым, структурирующую функцию.

В третьей главе предоставлено также описание действия в истории философии базисных метафор, среди которых по источнику происхождения выделены природные, антропные и культурные, по характеру действия - метафора-Протея и метафора мозаики. Наибольшее внимание уделяется антропным методам, описывающим бытие по "образу и подобию" человека. В третьей главе рассматривается трансформация таких метафор на протяжении исторического развития философии. Показывается, что исходная метафора "Мир есть Человек", лежащая в основе мифологических, религиозных и предфилософских систем, трансформируется в философии ряд антропных метафор, работающих по принципу "Мир есть человеческая функция". Уподобление здесь носит более скрытый характер. В Античности к описанию мира применяются такие человеческие свойства, как Душа, Дух, Ум, Любовь, Ненависть, Эрос и др. В наиболее классические формулировки такие уподобления отливаются в Новое время, когда возникают базисные метафоры "Мир есть Разум", "Мир есть Чувство", "Мир есть Воля", задающие, соответственно, рационалистическое, сенсуалистическое и волюнтаристическое воззрения.

В заключении диссертации подведены общие итоги исследования, формулируются теоретические выводы.

1) Лебедев С.А., Полозова И.В. Метафора как средство познания: традиционная и нетрадиционная модели / Вестник МГУ, 1993, *4.

-- [ Страница 2 ] --

Рассматривая сферу метафорического, Аристотель определил ее как необычное словоупотребление. В «Поэтике» он указывает, что использование необычных слов делает речь благородной. При этом Аристотель называет благородным такое словесное выражение, которое повествует о сложных, важных вещах, интересное, раскрывающее индивидуальность говорящего. Кроме того, это речь, обращенная не ко всем, ее главная мысль, глубинный смысл не лежат на поверхности. С особенностями философии как метафизики эти отличительные черты метафоры оказываются сопоставимыми напрямую, если принять во внимание, что Аристотель определяет философию как учение о неподвижных и вечных сущностях, о сущем самом по себе. Философское знание выходит за пределы обычного, повседневного, следовательно, требует для себя соответствующих средств выражения – необычных слов. Кроме того, движение философской мысли от поверхностного к глубинному слою сущего должно быть отражено также в многоуровневом, углубляющемся словесном образе. То и другое позволяет первично определить метафору как такое средство выражения мысли, обращение философии к которому не случайно, а закономерно.

В историческом становлении философского осмысления метафоры определяется три основных линии трактовки ее сущности. Субституциональная концепция полагает, что в метафоре одно слово непосредственно употребляется вместо другого. Сравнительная точка зрения основана на предположении, что в основании метафоры лежит трансформация буквального значения. Теория взаимодействия, или интеракционистская концепция метафоры, разработанная А. Ричардсом и М. Блэком, рассматривает метафору как «разрешение напряжения» между метафорически употребленным словом и контекстом его употребления, основанное на подключении системы общепринятых ассоциаций. Согласно интеракционистской концепции, метафорическое выражение нельзя передать буквальными словами, без потери когнитивного содержания.

Обзор различных вариантов определения метафоры дает возможность обнаружить некоторые инвариантные линии в трактовке ее сущности. Во-первых, построение метафоры всегда связывается с установлением параллели между двумя существенно различными понятиями. Во-вторых, одно из понятий, включенных в метафорическое взаимодействие, всегда употреблено в более буквальной трактовке, чем другое, что делает обязательным для метафоры стыковку прямого и переносного значения ее базовых терминов. В-третьих, полюса метафоры содержат в себе несовпадающие спектры смыслов, между которыми существует многообразное взаимодействие. Именно это обстоятельство является ключевым для определения гносеологической сущности метафоры.

Гносеологическая сущность метафоры состоит в установлении непосредственной связи между внешне отдаленными понятиями в целях обогащения (расширения, уточнения, ассоциативного оформления) смыслового поля ключевого понятия через подключение к нему системы смыслов другого понятия. Представляется возможным утверждать, что именно внимание к гносеологической сущности метафоры составляет основу ее философского осмысления. Если лингвистика, особенно традиционная, рассматривает метафору как языковой феномен, то цель философии состоит в том, чтобы увидеть, каким образом через метафору реализуется мышление.

В работе рассмотрены основные варианты типологизации метафор. Аристотель выделил четыре типа метафор: перенос с рода на вид, с вида на род, с вида на вид и по аналогии. Дж. Миллер различает именные, предикатные и сентенциальные метафоры. А. Ричардс проводит разграничение между метафорами, которые строятся на основе прямого сходства между двумя объектами, и метафорами, строящимися на основе общего отношения, испытываемого нами к обоим объектам. Дж. Лакофф и М. Джонсон выделяют три вида метафор: структурные, ориентационные и онтологические. Практически все выделенные виды находят свое воплощение в философских текстах. Это связано прежде всего с многообразием философского знания – не только по содержанию, но и по способу философствования.

Одним из способов определения сущности метафоры является также ее сопоставление с близкими феноменами (синекдоха, метонимия и катахреза). Существуют два основных варианта трактовки соотношения метафоры с указанными феноменами: метафора трактуется либо как обобщающее понятие, либо как один из этих тропов. Исследования лингвистов, проанализированные в диссертации, по мнению автора, позволяют сделать вывод о том, что метонимия, синекдоха, ирония, метафора выполняют одни и те же функции в философском тексте, близки с точки зрения гносеологической сущности. Катахреза же, как «угасшая» метафора, слово, используемое в буквальном значении, применяется в философии для других целей. Возвращение слову его метафорического значения, обращение к этимологии слова позволяет отойти от привычного восприятия и применяется в постмодернизме как инструмент ломки стереотипов. Поэтому автор считает возможным, рассматривая метафору и близкие к ней феномены в качестве способов выражения мышления, делать достаточно общие для различных тропов выводы, выделяя при этом катахрезу как особый вид тропа.

В § 2 «Логическая природа и структура метафоры» раскрыта структура метафорического выражения, рассмотрена терминология, используемая различными авторами для понимания механизмов построения и функционирования метафоры в тексте. Логическая структура метафоры исследована в сопоставлении с логической структурой аналогии.

На основе анализа терминологии, используемой разными авторами для описания структуры метафоры, в диссертации выделена в качестве базовой терминология, предложенная М. Блэком. Основные компоненты метафоры называются у него главным и вспомогательным субъектами. Главный субъект метафоры – это предмет, свойство или отношение между предметами, на которые переносятся признаки; вспомогательный субъект метафоры – это предмет, свойство или отношение между предметами, от которого заимствованы признаки. Поскольку с метафорического слова на то, что оно означает, переносятся лишь некоторые характеристики того, с чем происходит сравнение, используется также термин «фильтр метафоры».

Выявление логической структуры метафоры может быть осуществлено через сопоставление метафоры с универсальной логической операцией аналогии. В диссертации подвергнуто критическому анализу утверждение о том, что в основе метафор лежит буквальная аналогия. Аналогия эффективна в тех случаях, когда она является выясненной, т.е. когда условия сходства и различия ясно сформулированы и точно определены. Метафора же, в силу многозначности смыслов и необходимости интерпретации, скорее близка к невыясненной аналогии. Цель аналогии – прежде всего получение истинного знания. Метафора же может направить к истине, подтолкнуть к ней, но метафора ориентирована скорее на получение нового знания (либо на его представление в процессах трансляции знания).

Сопоставление метафоры с аналогией позволяет увидеть возможность процессуальной, длящейся, раскручиваемой метафоры. И это обращает нас к разграничению простой и развернутой метафоры, имеющему особое значение при использовании метафор в философских текстах. Развернутые метафоры предполагают наличие нескольких главных и нескольких вспомогательных субъектов метафоры: базовое соотнесение понятий обрастает в таких метафорах рядом частных соответствий, иллюстрирующих компоненты или детали общего.

В § 3 «Функции метафоры и свойства философского знания» рассмотрены функции, которые выполняет метафора в философии, специфика философии и соответствующие ей особенности функционирования метафор в тексте, а также соотношение роли метафор в различных концептуальных видах познания: философском, научном, религиозном и художественном.

Онтологическая функция метафоры основывается прежде всего на процессе конструирования реальности, выражаемой в метафоре. С ней связана номинативная функция: метафора служит средством заполнения пробелов в словаре, обновления языка. Но онтологическая функция метафоры не сводится только к номинативной деятельности; метафора создает не только новую терминологию, но и целые языковые картины мира.

Гносеологическая функция метафоры имеет ряд подфункций. Метафора в философском тексте играет объяснительную и инструментальную роли: интерпретировать фундаментальные понятия философии и их взаимосвязь иногда невозможно без метафоричности, также без использования метафоры бывает достаточно сложно вычленить интересующий исследователя фрагмент реальности. Инструментальная функция метафоры переходит в методологическую функцию, позволяя использовать наиболее продуктивные метафоры в качестве ориентиров философских учений разных эпох. Гносеологическая функция метафор проявляется также в возможности метафорического предвидения, предвосхищения целостных проектов, которые получают затем многонаправленную разработку в контексте науки и самой философии, что свидетельствует об эвристической роли метафоры в познании.

Этико-эмоциональная функция метафоры заключается в расстановке акцентов, позволяющих определять ценностные ориентиры. Таким образом, эта функция перетекает в мировоззренческую функцию. Метафора способствует формированию в сознании человека картины мира и системы ценностей, выражающих отношение к миру.

Эстетическая функция метафоры считается периферийной для философского текста. Тем не менее многие философские тексты включают установку на создание определенного художественного впечатления, и метафоры в них становятся средством реализации этой функции.

Осуществленное выявление основных функций метафоры позволяет высказать ряд соображений о связи метафоры с самой природой философского мышления. Прежде всего можно указать на многообразие самого философского знания, в котором сосуществуют не только различные по содержанию концепции, но и разные способы философствования. Сама сущность философствования требует, чтобы это многообразие не унифицировалось, а поддерживалось и культивировалось. Данной особенности философского знания как нельзя лучше отвечает многообразие и многофункциональность метафоры.

Определяющей характеристикой философского мышления выступают обращенность к предметам, не данным непосредственно, не включенным в доступный опыт. Метафора, логика которой – в контакте между близким и далеким, в которой пробрасывается мост между доступным и знакомым и недоступным и загадочным, служит одним из немногих возможных способов самого включения таких реалий в гносеологический контекст.

Философия выступает и характеризуется как знание, наряду с теоретическим срезом несущее в себе обязательную мировоззренческую направленность. Метафоры же не только выражают, но и задают переживание отношения к описываемому положению человека в мире. Двойственность метафоры, слитость в ней концептуального и эмоционально-насыщенного образа соответствует двойственности определения философии в качестве теоретической сферы и формы мировоззрения.

Для философии характерна процессуальная рефлексия над основаниями как постоянная интенция, направленность к обнаружению глубинных и фундаментальных детерминант наблюдаемых явлений. С этой точки зрения привлекает к себе внимание такая черта метафоры, как многоуровневость: в самом строении метафоры заложено движение от одного смыслового слоя к другому, более глубинному, необходимость интерпретации.

Рассматривая метафору как форму выражения идеи, которая укоренена в художественном познании, но может транслироваться и в контекст других видов познания, можно указать также на следующие основания присутствия метафоры в философии. Во-первых, оно может быть рассмотрено как проявление общего гносеологического процесса проникновения одних видов познания в другие. Далее, философия имеет ряд особенностей, сближающих ее именно с художественным познанием, причем некоторые направления в философии программно ориентированы на такое сближение. Наконец, целый ряд существенных свойств метафоры может быть поставлен в соответствие специфическим особенностям философии как вида познания, что определяет внутреннюю интенцию философии к использованию метафоры. Таким образом, вырисовывается следующая логика. С одной стороны, метафора все время вносится в философию как составляющая художественного способа освоения реальности. С другой стороны, метафора представляет собой один из адекватных природе философского знания способов формирования и выражения мысли. Поэтому метафора, попадая на философскую почву, эффективно на ней приживается – в отличие, в частности, от науки, где метафорическое выражение является возможным, но неизбежно остается периферийным вариантом построения дискурса.

Во второй главе «Метафора в модификациях философского знания» дана характеристика способов построения и использования метафоры в различных типах философского знания. Не ставя своей целью дать сколько-нибудь полный обзор основных этапов исторической эволюции или актуального многообразия философии, автор попытался выделить некоторые типы философствования, стремясь показать, что метафора естественным образом находит свое место в каждом из них.

В § 1 «Метафоры в становящейся философии» анализируется роль метафоры в контексте греческой философии. Греческая философия рассматривается как становящаяся в том смысле, что именно в ней впервые были выделены и сформулированы основные проблемы, которые предстояло решать философии.

В становящейся философии первоочередными являются онтологическая и номинативная функции метафоры. Прежде всего номинативная функция метафоры проявилась в обозначении Вселенной как «космоса». Показано, что метафорическое содержание тезиса «мир – космос» не просто породило синоним слова «мир», обогативший словарь, но в свернутом виде представляет собой новое видение мира.

Особенно важна метафора для описания невидимых, божественных, ментальных миров. Для иллюстрации данного утверждения в работе дан анализ метафорического происхождения и использования трех философских терминов, введенных Платоном: «демиург», «эйдос», «Благо». Сущность души также описывалась в античности через метафоры, в связи с чем в работе проведен сравнительный анализ метафор «душа – книга» и «душа – восковая дощечка», а также метафор «крылья души» и «тело – одежда души».

Ряд античных метафор характеризует само функционирование философии – все, что относится к речи, дискуссии, спору. В частности, для описания диспута, диалога у Платона использованы метафоры войны, борьбы, противостояния, но не только они: платоновский Сократ не воюет, он играет и охотится за истиной. Интересна метафора, когда говорящий является ваятелем, а слова – воском или другим материалом, из которого он лепит образы. Возможно, что эту метафору можно оценить как одно из описаний механизма создания и функционирования самой метафоры.

Таким образом, метафоры в греческой философии используются прежде всего для формирования философских терминов, причем наряду с новым философским смыслом слова зачастую продолжает использоваться его первоначальное «бытовое» значение, что делает особо гносеологически выразительными метафоры античной философии. Метафоры незаменимы, когда необходимо изучить и описать сложные психические процессы; они также нужны для описания мира как единого целого, т.е. с помощью метафор конструируются онтологические взгляды.

Специфика метафоры в философии античности – ее развернутость, и процесс развертывания метафоры формирует структуру авторского текста. Заимствование метафор между авторами является свидетельством цельности греческой философии; но сама метафора является «благодатной почвой» для заимствования, поскольку дает возможность, в зависимости от разных целей и задач, наполнить ее новым смыслом, высветить иные ассоциации.

В § 2 «Метафоры в сциентистски-ориентированной философии» в качестве классического варианта указанного типа философствования рассмотрена западноевропейская философия конца XVI – XVII вв., поскольку ориентация на науку и познание – едва ли не наиболее яркая черта философии этого периода. В данном разделе автор стремился выявить, как сами философы Нового времени оценивали роль и значение метафоры в философии и науке, а также исследовать, для каких целей метафора применяется в их произведениях.

Ф. Бэкон указывает прежде всего на объяснительную функцию метафоры – она необходима для прояснения результатов познавательной деятельности: когда в науке открывается нечто новое, ранее неизвестное, понять это большинство людей может лишь при обращении к чему-то знакомому, сравнению с чем-то известным. Таким образом, Ф. Бэкон безусловно признает полезную роль метафоры в обосновании и прояснении результатов познавательной деятельности. По мнению автора, возрастание значимости данного аспекта функционирования метафор связано с том, что при возрастании теоретичности философии и ее ориентированности на научность задача трансляции результатов философского и научного познания в общественное сознание становится относительно самостоятельной.

В то же время метафоры в философии Нового времени нередко соотносятся с заблуждением, неправильным употреблением слов. Но в критическом отношении к метафоре, которое демонстрируют Ф. Бэкон, Т. Гоббс и другие философы этой эпохи, и в применении метафор в их философских произведениях нет противоречия. Метафора, по их мнению, не должна употребляться в конкретно-научном исследовании, в контексте эмпирического описания, на уровне теоретической фиксации фактов. При этом метафора широко применяется для риторического обоснования, популяризации и пропаганды полученных результатов.

Соединение номинативной функции метафоры с созданием яркого и запоминающегося, рассчитанного на определенное восприятие образа проявляется в ряде программных терминов гносеологии Ф. Бэкона, прежде всего в понятии «идолов познания». При более широком рассмотрении можно утверждать, что и все основные принципы своей философии Ф. Бэкон выразил через метафоры. Главная задача Бэкона – разработать орудие (органон) или метод наук. Главная область применения этого метода – естественные науки или изучение природы. В диссертации рассмотрены метафоры, которые сопровождают каждое из указанных положений. Так, разрабатывая индуктивный метод, Бэкон постоянно сравнивает работу «голой рукой» с работой «голым разумом», рассуждая об умственном орудии, необходимом разуму.